хахоме (Мудрая), в Могилевской губернии; Хиня Лифшиц в Кременчуге; Пеша-Рива Шер в Козловичах; Хава Рубина в Сморгони; Броха-чулочница в Рославле и родная тетя Йегуды-Лейба Кагана Рохл в Вильне21. Благодаря этому демократическому импульсу мужчины этого народа предоставили право художественного слова своим незаметным сестрам и мачехам, носителям устных традиций: Перец собирал у еврейских портних в варшавских трущобах жалобные и любовные песни по рублю за штуку; Шолом-Алейхем расположил в алфавитном порядке проклятия своей мачехи и вложил их в уста народной героини Шейне-Шейндл из Касриловки, а потом вставил в бессвязный монолог Енты-молочницы; Ицик Мангер создал модернистские баллады о любви и утрате, а также «новую народную версию» Библии с участием праматери Сарры, Агари, Рахили, Руфи и царицы Есфири; даже И. Башевис Зингер, которого часто обвиняют в женоненавистничестве (если не в чем похуже) вернул к жизни бобе-майсес, бабушкины сказки, в образах Матл и тети Ентл. А эмансипированные еврейки, которые уже прочли Гете и братьев Гримм, Пушкина и Гоголя, Ницше и Фрейда, в отличие от своих братьев по оружию, не поддались романтике рассказывания сказок. Когда еврейские женщины обрели возможность говорить на идише о светских вещах, они уже далеко ушли от дома и очага, у которого их матери все еще сидели и рассказывали сказки. Они могли сочинять наивные и шаловливые детские стихи, передавая наследие своих благочестивых матушек под видом рассказа, но сами они редко писали так, как если бы они были солью земли, простыми сказительницами, народными творцами. Когда еврейские женщины получили право голоса, они проголосовали самым радикальным образом22.
Видит око, да зуб неймет. Ведь какая часть народной культуры будет считаться достойной сохранения, зависит от того, насколько ее модернизированный вариант может быть интерпретирован как самобытное выражение народного голоса, а это, в свою очередь, зависит от природы самого народного языка. И хотя в моей истории центральное место будет принадлежать историям в прозе и историям в стихах, стоит обратить внимание на возрождение идишской народной песни в тот момент, когда весь идишский мир расшатывал свои устои и разлетался на все четыре стороны.
Тот же самый сионистский еженедельник Дер ид («Еврей»), который отметил год с момента выхода первого номера (1899) публикацией воспоминаний Менделе Мойхер-Сфорима, двумя новыми главами монологов Тевье, очередными рассказами о штетле И.-Л. Переца, стихотворениями о Псалмопевце и Пророке и серией сатирических фельетонов, завершил это возрожденческое меню «народной песней» Варшавского Алеф-бейс. Эта последняя, опубликованная на несколько недель ранее первого идишского издания двух аутентичных «народных сказок», доказывала, что идеологи культурного обновления сейчас наконец-то готовы оценить ценность народа и его творчества. Она также показывала, насколько больше внимания они уделили созданию нового еврейского фольклора, чем сохранению «настоящего». Песня Варшавского Алеф-бейс, несмотря ни на что, происходила из киевского салона, а не из какого-нибудь обшарпанного хедера в Шнипишках или Мазл-Божице. Подобно Шолом- Алейхему и Бялику, те, кто сражался за душу еврейских масс, считали фольклор не творчеством народа, а чем-то созданным для народа. И как всегда, их подтолкнул к этому не сам народ, а литературные веяния в русской, польской и немецкой высокой культуре23.
Никто не отрицает, что национальному движению требовались собственные песни. Га-Тиква («Надежда», 1878) Нафтали-Герца Имбера была для сионистов тем же, чем вскоре станет Ди швуэ («Клятва», 1901) Ан-ского для Бунда: новым гимном, слова и западная мелодика которого отражали еврейский призыв к прекрасному новому миру завтрашнего дня. Проблема была с традиционными песнями. Было ли в возрождении народной песни место для меланхолии и мистицизма синагоги и бейт-мидраша или же ядро народного репертуара — плебейское и главным образом секулярное?24
Кто вообще знал, что это за «аутентичное ядро»? Когда в 1898 г. два молодых русско- еврейских историка, Саул Гинзбург и Пейсах Марек, обратились по-русски и на иврите к городской интеллигенции с просьбой собирать еврейские народные песни, они не дали вообще никаких указаний, что это такое25. Признак подлинности песен, по мнению собирателей, состоял в еврейском историческом опыте, который они отражали: статус женщины в традиционном обществе, основание первых сельскохозяйственных колоний на юге России, насильственный призыв малолетних в полувоенные кантонистские батальоны в царствование Николая I и безуспешная попытка модернизации начального еврейского образования. Многие из этих песен, заявляло открытое письмо, были забыты, вытеснены более современными песнями и более драматическими событиями последнего десятилетия. То немногое, что было собрано, опубликовано в научных журналах на Западе, тогда как здесь, в черте еврейской оседлости, в бесчисленных рыночных местечках, где старые песни поют до сих пор, еще ничего не сделано.
Открытое письмо привело к появлению в Восточной Европе первого набора любителей замлеров, или собирателей, которые не могли отличить настоящей народной песни от придуманной. Один из них, молодой рекрут по имени Авром Рейзен, во время царской службы играл в военном оркестре. Рейзен и четверо его товарищей из Литвы записали более 8о процентов из свыше трехсот песен, содержащихся в издании «Еврейских народных песен в России» Гинзбурга и Марека (1901)26. Чтобы компенсировать любительское качество сборника, издатели исключили все песни литературного происхождения, а также те, которые были сочинены свадебными шутами. Руководствуясь все тем же принципом наивной фольклорной поэзии, Гинзбург и Марек исключили также тексты, казавшиеся слишком сложными. Отсюда начались все неприятности. Похоже, еще до того, как их письмо дошло до Москвы и Санкт-Петербурга, то есть спустя совсем немного времени, идишские писатели принялись создавать песни в народном стиле, которые «народ», в свою очередь, присвоил себе. Несмотря на все предосторожности, несколько таких песен вторичного бытования попали в итоге в антологию Гинзбурга-Марека.
Высоко оценивая народные песни на идише как еврейский «банк памяти», Гинзбург и Марек оказывали предпочтение тем песням, которые, по их мнению, сохранили память о самых древних временах. Хотя в их коллекции насчитывалась всего сорок одна песня религиозного, национального или праздничного содержания, редакторы поместили их в начало сборника. Таким образом, они бросили вызов сионистского характера, отобрав те песни, которые соответствовали их надеждам на будущее. Следом шло чувство прошлого, воплощенное в исторических песнях, и это отражало собственные биографии историков. Самая большая рубрика, любовные песни, находилась на пятом месте. Маленькое чудо произошло, когда главный информант Переца Йегуда-Лейб Каган приехал в Америку и смог опубликовать собственную коллекцию — у него первыми шли 130 любовных песен, как «прекраснейшие и важнейшие из репертуара наших народных песен» и идишской лирики вообще. Эстетическая революция в идишской поэзии, которая началась в нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде, обратилась к народной песне вместо евреев, Бога и Истории27.
Несмотря на различные
