1201 г. н. э.
10
Кайус ибн-Кубад. О нем см. В. Dorn. Sehir-eddin’s Geschichte von Tabari-stan etc. Pers. Text. СПб., 1850, стр. 150, 201, 203, 270, 304, 318, 319, а также E. G. Browne. An abridged translation of the History of Tabaristan... by al-Hasan b. Isfandiyar. GMS, Leiden, 1905, стр. 7, 92, 93, 95, 98.
11
T. e. знаменитого Махмуда Газневида (ср. об этом в тексте стр. 118,. 169, 188, и в послесловии стр. 241), правившего в 9981030 гг. В сущности говоря, „та „примесь“ несколько портит „аристократичность“ Кей-Кавуса, ибо султан Махмуд, как известно, был потомком тюркских рабов и предок его продавался на базаре. По-видимому, Кей-Кавус „благородство“ усматривает не столько в чистоте рода, сколько в том, что все предки сидели на троне, не считаясь с тем, как они втот трон добывали. По указанию Захираддина (стр. 199), другая дочь султана Махмуда была замужем за Минучихр ибн-Кабусом, дядей Кей-Кавуса.
12
Фирузан — правитель Дейлема, убит в бою с войсками саманида Исмаила, в 289/901 г. у Фаласа (Ибн-Исфандиар, 195, 196).
13
Н — описка: „брату“.
14
Перевод буквальный и к русской поговорке не подгонялся.
15
Перевод по РК, так как в Н текст безнадежно искажен переписчиком.
16
Читаю нигунаш, как РК, ибо некуяш у Н — явная описка.
17
Кадам аз cap сохтан — „итти с усердием и почтением“.
18
Шариат — совокупность всех религиозно-правовых и обрядовых норм ислама. Тарикат — обозначение мистического направления, имеющего целью духовное самосовершенствование, чаще под руководством „старца“ (шейха, пира). Позднее приводило к изуверским течениям мюридизма.
19
Весь этот отрывок, начиная от знака*, у РК опущен. Его явный суфийский тон мог бы вызвать предположение, что это позднейшая вставка, однако решить этот вопрос пока едва ли можно. Последняя глава книги покатывает, насколько хорошо Кей-Кавус был знаком с суфизмом, а из высказываемых здесь мыслей нет ни одной, которая не могла бы стоять в суфийском трактате X и даже IX в. С другой стороны, резкий переход к оглавлению у РК и отсутствие обычной уже и для X в. концовки предисловия позволяет думать, что в РК здесь была лакуна. Поэтому я не считаю подлинность этого отрывка исключенной и позволил себе включить его в текст.
20
Н — „пути“ опущено.
21
Деление: 1) будани, 2) набудани и 3) шояд ки бувад, очевидно, соответствует схоластической классификации: 1) воджиб ал-вуджуд, 2) мумтане ал-вуджуд и 3) мумкин ал-вуджуд, т. е.: 1) реально и неизбежно существующее, 2) невозможное и 3) возможное, принятой у всех философов этой эпохи.
22
Чунонки уст, по-видимому, воспроизводит арабское кайфа хия, т. е. указывает на осуществление познания не субстанции (ма хия), а лишь акциденций.
23
Первый раздел главы главный упор делает на непознаваемости и недопустимости попыток познания божественной субстанции. Можно думать, что здесь при всей сжатости имеется в виду желание оттолкнуться, с одной стороны, от му’тазилитства и его рационализма, с другой — предостеречь читателя от суфийских теорий о „единении с богом“. В основном автор придерживается аш’аритской доктрины о полной непознаваемости субстанции, признавая атрибуты била кайфа (т. е. „не пытаясь понять разумом“).
24
Все это довольно сбивчивое изложение дано так, что чувствуется лаконичность арабских философских формулировок. Вся эта часть — конденсированная концепция теорий о происхождении множественности, широко представленных в философской литературе того периода. Самая сжатость как будто показывает, что автор не стремится изложить эти теории более или менее ясно и спешит перейти к более существенной, по его мнению, тематике.
25
Этот раздел интересен крайне отчетливым желанием автора признать закономерность причинной связи и вместе с тем не довести это признание до степени исключения веры в чудеса и возможность нарушения естественного хода вещей. Конец раздела сильно акцентирует понятия „порядка и упорядоченности“. Из всего этого рассуждения логически вытекает признание существующего порядка как наиболее разумного, т. е. утверждение „мудрости“ феодальной власти и установленности ее самим богом. Автор, таким образом, чрезвычайно искусно отбирает из мусульманской традиции именно те положения, которые отвечают интересам его класса.
26
Кор. XLIV, 38–39.
27
Кор. XCVI, 5.
28
Хотя заголовок указывает на то, что основное задание главы — определить сущность пророчества, но интересно, что основные мусульманские учения об откровении отодвинуты на второй план. Об откровении нет ни слова, но зато резко выпячена несвойственная мусульманским пророкам функция главы государства и правителя над людьми. Характерно подчеркивание необходимости государственного порядка.
29
Переведено по РК, ибо текст в Н безнадежно испорчен: „Если бог всевышний требует немного благодарности, то это много [?]“.
30
В Н явно неправильно: беш аз онаст — „больше милости бога...“
31
Н — мадор — „не держи непокорного раба“ здесь явно не к месту.
32
Весь этот раздел внешне как будто призывает к смирению, но на самом деле требует беспощадности к рабу и безжалостного подавления попытки восстания. В связи с этим интересно припомнить судьбу предков автора — Мердавиджа и Кабуса и их систему держать в руках тюркскую гвардию.
33
Н — боз нагири, явная описка из ёд нагири у РК.
34
Интересен резкий переход от высокопарного тона к крайне рационалистическому признанию полезности омовений в самом прямом смысле.
35
Читаю: то бадбахт и т. д. Н — описка: бо бадбахт.
36
Конец раздела обнаруживает, какими доводами иранская знать обосновывала свой переход в ислам. Через всю ткань фразеологии ислама ясно выступает мысль: надо покориться исламу, ибо
