претерпевает духовную трансформацию, преобразуя Эрос в Агапэ, каму в прему. Заметим, что в легендах о Тристане оба любовника принадлежат миру дольнему. В Индии окончательное воссоединение означает ощущение взаимной тождественности, переживание целостности, когда каждый является также и другим. В иудаизме и католицизме воссоединение не преодолевает дифференциации – сливающиеся Творец и Творение остаются разделены. И тем не менее в обоих контекстах направление мысли движется от земной свадьбы к свадьбе небесной. Слова апостола Павла о том, что «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти» (Гал. 5:17), и утверждение Кумарасвами о «самозабвении, в котором любовники в объятьях друг друга ощущают себя одним целым», в конце концов говорят об одном и том же – о выходе за пределы этого мира. Такого подтекста нет в поэмах о Тристане, так же как его нет и во всей великой европейской литературе от Гомера до «Поминок по Финнегану».
Если формула a ≠= x соответствует восточному, буддийско-ведическому типу религиозного мироощущения, a R x – иудео-христиано-исламскому, то для Европы будет справедлива формула a R b, где b не является трансцендентной вневременной личностью, но есть существо равное a, как равны Тристан и Изольда. Греки, римляне, кельты и германцы всегда придавали большое значение практической стороне. Но все-таки их восприятие жизни этим не ограничивалось. И в формуле a R b гораздо больше смысла, чем кажется на первый взгляд.
В поэме Готфрида Страсбургского, например, таинство любви, символизируемое языческим гротом богини Минны, перекликается с индийской концепцией сахаджии. По словам трубадура, юные любовники, выпив зелья, «осознали, что у них один разум, одно сердце и одна воля на двоих… Они воспринимали друг друга как одно существо»41. Таким образом, действие любовного напитка приоткрыло новое измерение, находящееся вне времени и пространства, внутри которого двое чувствовали себя одним. Но при этом каждый из них был не просто вратами в рай, как сказал бы Ананда Кумарасвами, а оставался неповторимой индивидуальностью. В отличие от Агапэ и Эроса Любви важен конкретный человек, со своей внешностью и характером – именно он почитаем и любим. Для такого типа переживания Любви, если обозначить Тристана как a, Изольду как b, будет справедлива следующая формула:
a ≠= x =≠ b
Для пространственно-временнóго континуума, где это переживание имеет место, формула будет выглядеть так:
a R b
Переживание измерения x оказывается в роли функции R.
Трагизм в поэме Готфрида Страсбургского заключается в неспособности главных героев примирить свою любовь с честью. Сам Готфрид, как и весь его век, разрывался между этими чувствами42. Грот любви в полном опасностей лесу представляет собой измерение глубинного переживания (x), а двор короля Марка – тот мир, те декорации, на фоне которых оно зарождается. Благоговение, идеальная любовь и ощущение вечности возникают в пещере, которая, вроде бы находясь в Корнуолле, скорее является психологическим измерением, чем реально существующим местом. «И я познал эту пещеру, – пишет поэт, – когда мне было одиннадцать лет, хотя никогда и не бывал в Корнуолле»43.
Несмотря на то что Готфрид, скорее всего, был лицом духовным, изучавшим теологию, он не скрывает своего презрения к тогдашним церковным догматам44. Вдохновения он просит не у Троицы и святых, а у Аполлона и муз. Судьбой главных героев управляет не их свободная воля и даже не воля Бога, а богиня грота Минна, Любовь. Готфрид использует язык Бернарда Клервоского, воспевающего таинство евхаристии, для описания прелюбодеяния, совершаемого на благословенном хрустальном ложе.
…wir lesen ir leben, wir lesen ir tôtund ist uns daz süeze alse brôt.Ir leben, ir tôt sint unser brôt.sus lebet ir leben, sus lebet ir tôt.sus lebent si noch und sint doch tôtund ist ir tôt der lebenden brôt45[50].
Готфрид Страсбургский находил вдохновение главным образом в кельтских легендах, включающих в себя пиктские, ирландские, валлийские, корнские и бретонские вкрапления. Поэтическая образность этих сказаний оказалась очень близкой по духу переживаниям самого Готфрида. Легенда о Тристане, как и все, что составляет артуровский цикл, уходит корнями в древнюю европейскую мифологическую традицию. Эта традиция берет начало в бронзовом веке, когда индоевропейцы поклонялись многоименной Богине-матери и имманентной силе природы: земле, источнику жизни, принимающему своих детей после смерти, не библейскому праху. Так что Готфрид прекрасно знал, кого он подразумевал под богиней Минной. Он открыто пишет, что «грот любовный», la fossiur’a la gent amant,46, был построен гигантами в дохристианские времена. Языческие корни имеют также и легенды о Граале. Однако если в поэме о Тристане присутствует трагизм невозможности примирить природу и общество, чувства и религию, вневременнóй лес и определенный во времени двор короля, Любовь и Жизнь, легенда о Граале предлагает разрешение этих противоречий. Возрождение бесплодной земли христианского мира должно произойти с помощью чуда беспорочной души, чистоты храброго и честного сердца.
Самой ранней дошедшей до нас версией этой мудрой европейской легенды является «Персеваль» придворного поэта графини Марии Шампанской Кретьена де Труа. Кретьен был духовным лицом, каноником аббатства Сен-Лу47. Роман был написан «по воле графа» Филиппа Фландрского. Он же дал поэту книгу, в которой содержалась легенда48. Кретьен не успел закончить роман. Как и все его работы, «Сказания о Граале» написаны складным увлекательным языком, но автор не вложил в произведение никакого символического смысла, вероятно, это было ему не свойственно.
Наиболее известная версия легенды о Граале – перевод работы одного цистерцианского монаха “La Queste del Saint Graale” (1215–1230), сделанный Томасом Мэлори. Именно эта работа в свое время вдохновила Теннисона. Здесь Грааль отождествлен с чашей Тайной вечери, а главным героем является юный праведник Галахад. В отличие от женатого Персеваля, он – непорочный рыцарь-монах, чьи подвиги не служат делам этого мира, но делам мира горнего49.
С другой стороны, прототипом Грааля был сосуд с божественным напитком кельтского бога морей Мананнана50. Еще один ассоциативный ряд связан со священными кубками античных орфических сект. Эта традиция была принесена в Северную Европу в галло-романский период51. Но кубки орфиков хотя и напоминают чашу Искупителя, скорее служат ритуалам внутреннего просветления, чем примирения с гневным библейским Богом. Самой удивительной особенностью «Парцифаля»[51] Вольфрама фон Эшенбаха (современника Готфрида Страсбургского) является то, как автор смог в центральном символе объединить эти два контекста, также сделав легенду актуальной для современников. В этом романе Грааль вовсе не сосуд, а камень, названный lapsit exillis (lapis exilis (лат.) – маленький неприглядный камень). Позднее в алхимическом трактате “Rosarium philosophorum” этими же словами будет описан философский камень.52 Этот алхимический Грааль, по словам фон Эшенбаха, был доставлен с небес на землю ангелами, которые остались равнодушными к борьбе Сатаны с Богом. Они оказались как бы посередине, между Светом и Тьмой. Не правда ли, этот камень напоминает мусульманскую Каабу? Так поэт пытается вместить в своем символе и исламский, и христианский подтекст. Для него Грааль был внеобрядовым, надкультурным атрибутом
