Особым днем становится день нелитургический, то есть тот, в который по той или иной причине не положено совершение Евхаристии. Иными словами, служение литургии начинает сознаваться как самоочевидное, естественное для времени и, напротив, неслужение ее – как указание на особый характер того или иного дня или периода в жизни Церкви. Но если при своем зарождении в монастыре эта практика еще была связана с собранием общины, ибо ежедневная литургия есть часть богослужебного устава, то при усвоении ее позднее приходскими церквами она приведет к постепенному отрыву литургии от собрания, к пониманию ее как службы, совершаемой духовенством, но не обязательно предполагающей участие всех, ἐπὶ τὸ αὐτό[312].
В современном Типиконе можно проследить оба понимания места Евхаристии в литургической жизни Церкви – и более раннее, и это новое, обязанное своим возникновением монашеству. С одной стороны, Евхаристия остается «предписанной» в дни воскресные и праздничные, то есть как бы сохраняет свою первоначальную связь с определенными временами и сроками, свою природу как праздника Церкви. Практика ежедневного ее служения, в отличие от Запада, не приобрела характер самоочевидной нормы, за исключением монастырей и больших соборов и церквей. И в сознании верующих она воспринимается как все-таки служба праздничная или, во всяком случае, особенная. Но, с другой стороны, тот же устав предполагает ежедневное служение литургии; на это указывают порядок апостольских и евангельских чтений, распределенных так, как если бы литургия служилась каждый день (этот поздний «лекционарий», несомненно, восходит к монашескому уставу и был просто включен в окончательный уставной синтез), и уже упомянутое выше выделение нелитургических дней, не имевшее бы смысла, если бы в уставе, это выделение нарочито подчеркивающем, литургия не мыслилась как одна из повседневных служб.
Не развивая здесь этой мысли (относящейся уже к евхаристологии в собственном смысле слова), можно сказать, что с монашеским пластом связан один из самых значительных и глубоких сдвигов, когда-либо происшедших в литургическом благочестии, а именно отрыв Евхаристии в сознании верующих от ее эсхатологического и экклезиологического смысла. Отрыв этот глубочайшим образом отразится на развитии догматического учения о Евхаристии и о таинствах вообще.
4
1. Имеется достаточно оснований думать, что две описанные выше линии развития богослужения – «мирская» и «монашеская» – в течение некоторого времени шли не только независимо одна от другой, но находились даже в конфликте между собою. Путь к византийскому синтезу прошел через определенную литургическую «поляризацию». Так, в монашеских кругах, где, как мы уже подчеркивали, ни в какой мере не отрицался сам принцип церковного lex orandi и его самоочевидная обязательность для всех, немалому сомнению подвергался общий дух той его «транспозиции», которой отмечено в мирском богослужении время после Константина[313]. Ниже мы будем цитировать слова одного из египетских подвижников, приводимые Никоном Черногорцем, в которых высказывается протест против развития гимнографии. Свидетельство о подобном же протесте дошло до нас и от начала V века. Один из нитрийских игуменов на жалобы монаха, привыкшего в Каппадокии к тропарям, сказал: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления музыкальных мелодий, то это прилично мирским священникам и людям светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны»[314]. Но и со стороны «мирского» богослужения можно проследить глухие намеки на сопротивление монашескому его типу. Мы видели уже, что для ревнителя древнего песненного последования – Симеона Солунского – монашеское «простое» богослужение равнозначно некоему упадку.
Каноническое предание сохранило следы сопротивления и монашескому восприятию поста. О своеобразной борьбе двух этих тенденций свидетельствуют и службы так называемого смешанного типа, описанные в некоторых, даже сравнительно поздних, списках Типикона[315].
Мы не знаем, насколько глубоко шла эта поляризация и как была связана с теми спорами и сомнениями о монашестве, на которые, несомненно, указывают некоторые события IV века (Гангрский собор, например). Для истории устава существенно, что поляризация эта оказалась временной и привела к слиянию обеих тенденций в том, что мы называем византийским литургическим синтезом. Существенно также то, что этот последний оказался «оформленным» монашеством, так что наш теперешний Типикон и по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван монашеским. Но монашеский характер византийского устава совсем не означает, что процесс литургической унификации выразился в простой победе монашеской тенденции, монашеского литургического благочестия над тем, которое мы условно называем «мирским». Для понимания подлинной сущности этой унификации, то есть смысла и содержания византийского синтеза, необходимо помнить, что основоположным фактом в его становлении было уже упомянутое нами возвращение монашества в мир и его богословская эволюция.
Одним из глубоких парадоксов византинизма нужно признать это воцарение монашества, то есть идеала «анахорезы», отделения от мира, призыва к выходу из него ради «единого на потребу» как руководства и совести мира. Главным идеологом этого понимания монашества как «нервов и опоры Церкви» (а следовательно, и всего христианского общества) был преп. Феодор Студит[316], и в окончательном своем виде оно сложилось после иконоборческого кризиса, который, по словам проф. И. Д. Андреева, был «монахоборчеством» не меньше, чем иконоборчеством, и в котором именно монашеству принадлежала главная честь победы над еретичествующей империей[317]. Но сам процесс возвращения начался гораздо раньше, и уже с конца IV века монастыри стали возникать в столице и других городах. В 586 г., согласно подписям на одном официальном документе, Константинопольская епархия насчитывала 68 мужских монастырей, а соседняя Халкидонская – сорок[318]. Монахи становятся наставниками, духовниками и учителями народа, а также блюстителями православия – достаточно вспомнить роль, сыгранную ими во время христологических споров и на вселенских соборах[319]. Этим объясняется и то литургическое влияние, которое очень рано начинают оказывать монастыри.
«Константинополь, – пишет М. Скабалланович, – создал особый тип монастыря и надолго, до первых ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области богослужения как соборно-приходского, так и иноческого»[320]. О монастырях в окрестностях Антиохии говорит Златоуст[321]. Хорошо засвидетельствованы связи египетских монахов с Александрией[322]. Однако, прежде чем стать центрами литургической жизни и законодателями устава, монастыри, конечно, сами должны были видоизменить свое богослужение. В «анахорезе», в пустыне, в отрыве от иерархии литургическая ситуация монашества была глубоко отличной от той, что создалась теперь в обширных столичных монастырях с храмами, пользовавшимися особым покровительством двора и знати, с возможностями, которых не знала пустыня. «Можно думать, – говорит Скабалланович, – что, разобщенные с пустынным иночеством, призванные удовлетворять духовные нужды и городского населения, эти монастыри… должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже
