образ постника. Но во Христе пришло и открылось мессианское Царство – и могут ли «поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених?» (Мк. 2:19). В библейской типологии Царство описывается как трапеза, то есть как прекращение поста. Евхаристия есть трапеза Царства, его эсхатологическое предвосхищение, и поэтому пост соотносителен с ней, мыслится и переживается по отношению к ней как к «исполнению» Церкви. В этой концепции поста нет, конечно, различения родов пищи, потому что смысл ее в полном воздержании от нее. Поскольку же для «чистого все чисто», вне поста для христиан приемлема любая пища.
Монашеский пост исходит из совсем других предпосылок. Это пост-аскеза, то есть пост как умерщвление плоти, как медленный подвиг восстановления духовной свободы, духовной сущности человека. Вкушение Адамом запретного плода поработило человека пище, и назначение поста-аскезы в том, чтобы вернуть человека к свободе, то есть к жизни, которая не зависит от «единого хлеба». Поэтому здесь под постом разумеется уже не полное воздержание от пищи, а, прежде всего, регулирование ее количества и качества. В раннем монашестве в уставах правилам о посте – о часах вкушения пищи, о способах ее приготовления, о качестве и количестве – уделено много места[307]. Правило поста соответствует, таким образом, молитвенному правилу и восполняет его: цель их одна – помочь монаху в его восхождении к совершенству. Но как молитвенное правило становится богослужением и изнутри определяет его, так и пост-аскеза, будучи по природе индивидуальным подвигом, входит в устав и оказывает влияние на его структуру. В нашем печатном Типиконе характерно смешение чисто богослужебных глав с предписаниями о посте. Более того, под влиянием монашеской идеи поста как постоянного подвига на второй план отходит принцип поста литургического, занимавшего такое центральное место в первоначальном уставе. Он превращается постепенно в дисциплинарное предписание о принятии Евхаристии «натощак». И с этим связано противоречие, до сих пор сохранившееся в уставе и состоящее в несовпадении понятий поста литургического и поста-аскезы. По принципу литургическому дни Евхаристии не могут быть «постными», потому что сама Евхаристия и есть завершение и разрешение поста. Отсюда, например, запрет поститься в день Господень и субботу – дни евхаристические (ср. Апостольское правило 66: «Аще клирик постится в день Господень или субботу, да низложится. Аще мирянин, да отлучится»). Но по логике поста-аскезы вся Четыредесятница составляет один длительный и усиленный подвиг пощения – отсюда запрет «разрешать пост» даже в евхаристические дни. Пост как состояние Церкви, как ритм ожидания и исполнения, соприродный ее эсхатологической природе, заменяется постом-аскезой, и этот последний и становится определяющим в «становлении» устава.
С этим монашеским восприятием богослужения как молитвенного и аскетического правила и также с идеей поста-аскезы связано то, что нужно, по всей вероятности, признать самой важной и глубокой из всех перемен, произведенных монашеством в «литургическом благочестии». Мы имеем в виду монашескую теорию и практику причащения. В этой практике причащение, оставаясь, конечно, в самом сердце христианской жизни, отрывается от литургического ритма Церкви и вводится в ритм аскетически-индивидуальный. Выше мы приводили уже ранние примеры «частного» причащения отшельников запасными дарами, а также служение своего рода «частных» литургий в кельях затворников, не желавших нарушать своего уединения. И то, и другое с «становлением» монашества и развитием монашеских уставов из практики исчезнет. Но останется принцип, приведший к этим явлениям, а именно восприятие причащения в контексте аскетического подвига, то есть причащения как акта индивидуального, связанного с индивидуальными нуждами, с личным духовным состоянием верующего. Для нас не важны сейчас вариации в разных уставах и различия в практике – от ежедневного до сравнительно редкого или даже только ежегодного причащения. Важно возникновение самого понятия «частого» и «нечастого» причащения – понятия, связанного уже не с lex orandi Церкви, а с духовным состоянием причастника, волей его духовного отца, дисциплиной монастыря и т. д. А для истории устава более всего важно связанное с этим понятием изменение места Евхаристии в структуре литургической жизни. Ибо именно с этим новым восприятием причащения нужно поставить в связь возникновение – и как раз в монастырях – ежедневной литургии, то есть литургии, фактически введенной в круг богослужения времени и ставшей одной из служб этого круга. В VIII–IX веках, как это хорошо показал С. Салавиль[308], ежедневное совершение литургии в монастырях становится нормой. Но эта норма не означает и не предполагает ежедневного причащения: причащение подчинено другому, личному ритму. Ежедневная литургия есть возможность, данная каждому, этот свой индивидуальный ритм осуществлять[309]. Но, включенная в богослужение времени, она меняет то богословие Евхаристии и связанное с ним богословие времени, которые составляли одну из основ первоначального устава. В этом уставе ритм Евхаристии определялся ритмом дня Господня, то есть нового времени, необходимо вставленным в рамки времени реального как принцип его обновления, но столь же необходимо и отличным от него, ибо Евхаристия не принадлежит времени. Поэтому различие литургических и нелитургических дней в раннем уставе имеет другой смысл, отличный от того, который приобретает оно под влиянием монашеских уставов. По существу ни один день времени «мира сего» не может быть литургическим или евхаристическим, потому что как таковой он отличен от «нового времени», в котором совершается Евхаристия и выражением, актуализацией которого она является. Но, с другой стороны, все это старое время в Церкви обновлено, и в нем живет она новой жизнью. Еще Игнатий Антиохийский писал, что христиане всегда живут «жизнью Воскресения»[310], и Ориген утверждал, что «совершенный христианин всегда в словах, делах и мыслях принадлежит по природе своей Господу… и всегда пребывает в дне Господнем…»[311].
Приурочивание Евхаристии к определенному дню означало, таким образом, не противопоставление одного из дней всем другим, выделение его как дня литургического в отличие от простых, или нелитургических, дней. Напротив, оно выражало как раз антиномическую связь Церкви с временем; ибо, будучи первым днем седмицы, оставаясь в пределах цикла «старого времени», оно – в Евхаристии – «обновлялось» как первый день, или начало нового времени, как день «восьмой», вне пределов седмицы, то есть старого времени. Старое время оказывалось, таким образом, отнесенным к новому, но без слияния с ним. Эта связь выражала, следовательно, не связь Евхаристии с тем или иным днем, а сопряженность ее с временем, которое Церковь «обновляет» в своей жизни. А с другой стороны, это приурочивание Евхаристии к определенному дню вытекало из органического единства в сознании ранней Церкви Евхаристии с собранием Церкви, то есть с необходимостью все же следовать какому-то установленному ритму. В уставе монашеском понятие литургического дня меняется потому, что каждый день в практике ежедневной литургии стал литургическим.
