выработанными»[323]. Таким образом, синтез двух литургических традиций оказывался необходимым и естественным в силу уже одних внешних обстоятельств, в силу, прежде всего, нового «статуса» в Церкви самого монашества.
Но не меньше, если не больше, чем эти внешние причины, такому синтезу способствовала и к нему толкала причина внутренняя, а именно эволюция самого самосознания монашества или, как мы говорили выше, то богословие монашества, которое усвоило оно после своего укоренения на почве эллинистической культуры. Нам нет нужды излагать здесь эту линию мистического монашеского богословия, которая идет от Оригена через Каппадокийцев, Евагрия, Псевдо-Дионисия к Максиму Исповеднику и поздним византийским мистикам. Достаточно сказать, что это было истолкование монашества на языке и в категориях неоплатонической, умозрительной традиции, а также традиции «мистериальной». Иными словами, это было истолкование монашества в тех категориях, которые, как мы знаем, были применены, начиная с IV века, и к богослужению[324]. Монашество стало особым посвящением, таинством, и не случайно оно у Псевдо-Дионисия числится как одно из таинств. Монашество есть посвящение в путь к высшему «экстазу», к исхождению в тот «мрак неведения», который и есть истинное созерцание Бога. Оно есть принятие ангельского образа, но, в учении Дионисия, ангелы суть небесные умы, высшая иерархия, соединенная системой посредничества с иерархией человеческой. Поэтому монашество у Дионисия оказывается высшим разрядом в Церкви – над оглашенными и над «священным народом», но ниже иерархии. По толкованию Дионисия, имя монаха показывает ту целостную и нераздельную, «единовидную», или монадическую, жизнь, которую они должны вести. Они должны устремлять свой дух к «Боговидной монаде». Но тем же языком, в тех же понятиях говорит Дионисий и о богослужении. Богослужение есть путь обожения и освящения. Церковь для мнимого Дионисия есть, прежде всего, мир таинств – мир священнодействий, которыми мы от чувственного восходим к сверхчувственному, к озарению и обожению. Таким образом, у двух разобщенных доселе традиций появляется общая почва, общий язык. С одной стороны, успех монашества, принятие церковным обществом его идеала аскетизма и максимализма, к которому по мере сил нужно стремиться даже и в миру, заставляет «мирские церкви» перенимать монашеские особенности и уставы богослужения, делает монашество центром литургического влияния. А с другой стороны, мистическое богословие открывает монашеству мир обряда, мир мистериального литургического благочестия, делает этот мир как бы естественным выражением монашеского «таинства». В византийском синтезе переплавляются изначальные «ударения» и категории каждой из противоположных литургических традиций, снимается их противоречие. «Мистериальное» благочестие принимает как бы прививку «аскетического», поскольку аскеза остается необходимой ступенью и в мистическом истолковании монашества. Но и аскетическое, почти а-литургическое восприятие богослужения, какое мы находим в ранних монашеских памятниках, «интегрирует» в себя момент «мистериальный». От «Ареопагитик» до Кавасилы мы видим становление этого одновременно и монашески-аскетического, и мистериального по всему своему духу и устремлениям литургического богословия. Это богословие и есть определяющая сила в развитии и завершении византийского Типикона.
2. Путь этого развития, этого синтеза мы знаем недостаточно. Но не случайно, должно быть, литургическое предание сохранило память о двух главных источниках Типикона, каким он и поныне хранится православным Востоком: о палестинской лавре св. Саввы и о Студийском монастыре в Константинополе. Оба эти монашеских центра и были, надо думать, местами, где нашел свое окончательное выражение и был, так сказать, «кодифицирован» нараставший в разных местах и по-разному осуществлявшийся синтез. Исследования И. Д. Мансветова, А. А. Дмитриевского, М.Н. Скабаллановича и других хорошо показывают, что ни Саввина обитель, ни Студион не могут рассматриваться как самостоятельные места создания Типикона и что обе традиции, иерусалимская и студийская, ни в коем случае не были двумя независимыми одна от другой линиями его развития. «В первый период (то есть до появления полных списков устава) были, несомненно, записи устава, до нас не дошедшие», – пишет И. Д. Мансветов[325], но близость уставов иерусалимского и студийского друг к другу несомненна для каждого, кто изучал рукописное предание каждого из них. Таким образом, речь идет, во-первых, о центрах кодификации и разработки устава и, во-вторых, о центрах, оказавших из-за своего положения и напряженности литургической работы, ими проделанной, особенно сильное литургическое влияние.
И хронологически, и по роли, сыгранной в деле завершения «устава-синтеза», первое место нужно отвести, по всей вероятности, центру палестинскому. По позднему, но твердому преданию именно в Палестине сложился устав – «последование, чин и устроение, как предано нам и узаконено бывшими до нас свв. отцами в свв. монастырях и лаврах, то есть Евфимием Великим, Саввою Освященным, Феодосием Киновиархом, Герасимом Иорданским, которому послужил зверь, Харитоном Исповедником и Киприаном Отшельником, каковой устав великий патриарх Софроний записал для последующих поколений. Когда же варвары сожгли лавру великого Саввы и запись, сделанная блаженным Софронием, стала жертвою огня, премудрый Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим преемникам, и он сохраняется даже до ныне»[326]. Такое же предание об уставе передает и Симеон Солунский: «И святой отец наш Савва начертал этот устав, приняв его от святых Евфимия и Феоктиста, а они приняли его от бывших прежде них и от исповедника Харитона. Начертание устава Саввы Освященного, затерянное при опустошении того места варварами, впоследствии изложил известный своим трудолюбием патриарх святого града – святой отец наш Софроний. После него этот устав возобновил божественный отец наш и богослов Иоанн Дамаскин и, написав, передал его для употребления»[327]. Как замечает Скабалланович, «можно, конечно, сомневаться во всех частностях этой генеалогии… но в основе этого предания уже, чтобы оно возникло, должно было лежать историческое зерно»[328]. Ее историческое правдоподобие в том, прежде всего, что по всем дошедшим до нас отрывочным свидетельствам из всех монашеских традиций именно палестинская была с самого своего возникновения больше всего связана с «мирским» богослужением и, следовательно, наиболее открыта для идеи синтеза. Большинство палестинских монастырей или лавр находилось неподалеку от Иерусалима, а мы знаем, каким исключительным и по литургическому творчеству, и по литургическому влиянию был святой город после его восстановления как христианского центра при Константине. «Поучения огласительные» Кирилла Иерусалимского и описания Сильвии показывают, что именно Иерусалим был одним из главных центров возникновения и развития того историко-мистериального богослужения, которое оказалось центральным для «мирского» пласта устава. Об участии монахов в торжественных иерусалимских богослужениях упоминает Сильвия.
Позднейшие памятники указывают на существование особого монастыря «спудеев» около епископии. «Поразительно, – замечает Скабалланович, – что роль спудеев по Святогробскому Типику 1122 г. совершенно такая же, как в паломничестве Сильвии». От Кассиана мы знаем, что отличительной чертой палестинского монашества была его близость к уставу мирских церквей, особенно в том, что касалось сроков молитвы и ее структуры
