Ознакомительная версия. Доступно 13 страниц из 63
точности языка. Хотя он пользуется принятой терминологией схоластики, знаменитый Экхарт невразумительный мыслитель, – «Ein unklarer Denker» (неясный мыслитель) называет его Денифле[306], лучший его библиограф и сам родом из Германии. Ясным идеям и точным выражениям схоластической философии германские неоплатоники противопоставляют неоднозначные теории и вводящие в заблуждение сравнения. Их мысль не стремится к ясному свету, и они довольствуются приблизительной точностью. Их воображение наслаждается аналогиями, а именно сравнением эманации с излучением или потоком, которым они олицетворяют создание, как поток воды, вытекающий из божественного источника, и как свет, исходящий из святящегося сердца Божества. Теодорих говорит об акте создания Богом человеческого разума как о ebullitio (вскипании), о внутреннем переливаниии, посредством которого изливается Его естество, благословенное свыше и плодородное[307].
Это приводит нас ко второй характерной черте, гораздо более важной, которой германская философия XIII века противопоставляет себя схоластической философии. Это склонность к пантеизму, который объединяет людей с Богом даже до полного слияния; перенесение души для общения с Божеством, мистического общения, столь тесного, что исчезает любое различие между Богом и душой. Из всей группы германских мыслителей XIII века именно Экхарт демонстрирует эту тенденцию наиболее сильно, и, кроме того, именно он оказывает величайшее влияние на умы германцев. Он смело учит, что существование Бога помимо всего и есть само существование его творений[308]. В этом Экхарт полностью отличается от схоластической философии, которая дает каждому (то есть каждому отдельному существу) не только его собственную суть, но и существование, отличное от существования любого другого существа, а также и от существования Бога. Экхарт таким образом утверждает слияние Бога и Его созданий, поскольку одно и то же единое существование окружает их обоих. Следовательно, понятно, почему Экхарт может сказать, что Бог походит на бесконечную сферу, центр которой повсюду, а окружность которой is nowhere[309], и что каждое создание питает постоянный голод и жажду к Богу: qui edunt me adhuc esuriunt.
Он пишет, что животные прекращают кормить своих детенышей, как только они насытятся; но сущности не могут насытиться Богом, ведь они существуют в Нем[310].
На основании такой метафизики Экхарт разрабатывает мистицизм, где душа заключает союз с Богом, который наведет мост через бездну между бесконечным и конечным. От его описания этого мистического союза бросает в дрожь. То, что Бог любит в нас, – это Он сам, Его собственное существование; душа есть убежище Бога, где Он обретает Себя! Но Бог не войдет в это убежище, пока душа не будет подготовлена к этому, она должна отречься от всего, – не только от всего внешнего, но также и от самой себя, своих знаний, своей воли, своих чувств, своих устремлений, своей индивидуальности. Короче говоря, Бог входит, только если душа пребывает в состоянии абсолютного самоотречения, полной пассивности (abgeschiedenheit)[311]. И тогда происходит чудо: Бог раскрывает единство и безграничность Своего естества, душа переносится в безмолвную пустыню, где нет ни напряжения, ни сомнений, ни веры, где для того, чтобы познать, нет больше нужды в образах, в подобии, в толковании, в документах или в догме. Бог находится во мне; Он не полон без моей души[312].
Так как я постоянно присутствую в бытие Бога, Он совершает все Свои труды посредством меня. Бог создал человека, чтобы тот мог стать Богом. Это есть мистическое обожествление; это возвращение человека в бесконечность, а с человеком возвращение в Бога всех созданий, ἐπιστρόϕη Прокла[313].
Действительно, трудно очистить подобную доктрину от бремени пантеизма, однако Экхарт мог бы протестовать против подобной интерпретации своей доктрины. Но здесь снова, как в иной связи[314], мы должны помнить, что намерение человека возлагается на его совесть; оно не имеет ничего общего с его доктриной, как она представлена, которая есть то, что она есть.
Теодорих Фрайберг высказывается против пантеизма Liber de Causis («Книги причин») и Elementa Theologica («Первооснов») Прокла. Но он разделяет дедуктивный метод a outrance (до крайности), который был заимствован у неоплатонизма, с Экхартом, Ульрихом Страсбургским и Витело и всей германской группой философов. Это приводит нас к дальнейшим особенностям направления мысли, которое мы изучаем: германской философии XIII века, лишенной умеренности и равновесия, которые являлись таким красивым триумфом схоластической философии.
В доказательство этому достаточно одного примера. Так, схоластический метод начинается с фактов, с наблюдения ощущений и скрижалей сознания, чтобы узнать роль общих понятий и действие принципов или законов. И лишь после этого труда по анализу он подтверждает вывод, что вся реальность зависит от Бога[315]. Германский неоплатонизм XIII века берет противоположный курс. Он не начинается с фактов. Он начинается с понятия Бога или даже с общего понятия бытия и прослеживает эманацию всего, шаг за шагом. Здесь опять Экхарт лучше всего представляет дух этой группы. Никто не получает больше удовольствия, чем он, в величественном спокойствии и непостижимой загадке Божественного; в смутной и бездонной бездне его реальности; в излиянии души, пассивной и обнаженной, в этом океане реальности. Экхарт не останавливается, как Бонавентура, чтобы отметить нижние ступени путешествия души к Богу; его мысль взмывает к самому Богу, к Сущности, которая лишь одна его интересует. Так, в теории Экхарта мы имеем прототип того элемента матафизики, который бросает теорию с головокружительной скоростью в бездну, не налагая на себя сдержанность настоящего опыта.
Это отсутствие умеренности, которое влияет на философский метод германцев, также воздействует и на каждое из их учений: метафизику, психологию и мораль. Более того, он был расширен Экхартом до фактов религиозного опыта и интерпретации догмы. Его презрение к внешним поступкам, его преувеличение внутреннего аспекта религиозного опыта, небольшое место, которое он отводит значимости Священного Писания, – все это определенно подготавливает путь к Реформации, но это находится в большом противоречии с догматической, мистической и моральной теологией Фомы Аквинского.
Резюмируем.
Дар персональной ценности индивидуума с опорой на метафизику; преданность ясным идеям и их правильному выражению; умеренность в учении и соблюдение справедливой середины между крайностями; сочетание опыта и дедукции – вот характерные черты или, если хотите, тенденции схоластической философии, как это было разработано неолатинянами и англо-кельтами. Но в неоплатонической группе германских мыслителей в XIII веке все это заменяется очень необычными особенностями – очарованием монизмом и пантеизмом; мистическим союзом души с Богом; тягой к экстремальным заключениям; пристрастием к изучению Бытия и этапам его происхождения; антипатией к ясному интеллектуализму; удовольствием от примеров и метафор, которые обманчивы и двусмысленны; и, главным образом, из-за желания сбалансированного равновесия, от преувеличения определенных аспектов и
Ознакомительная версия. Доступно 13 страниц из 63
