Утверждение стиля «психологической умиротворенности» XV века, неоспоримо связанного с распространением на Руси исихазма (учения о возможности слияния человека с Богом), способствовало воплощению в литературе и живописи соответствующих женских образов. К тому же было что воплощать: XV — первая половина XVI века составили эпоху, породившую целую плеяду блистательных правительниц и образованных политических деятельниц (Софья Витовтовна, Мария Ярославна, Софья Палеолог, Анна Васильевна Рязанская, Марфа Борецкая, Елена Ивановна и, наконец, Елена Глинская). Подробности их частной жизни — такая же тайна для нас, как и переживания и чувства их предшественниц X–XIV веков. Ни писем, ни автобиографий они не оставили. Однако светские и некоторые церковные памятники позволяют представить духовную атмосферу, в которой они жили.
Примечательно, что в дидактические памятники XVI века зафиксировали — в описаниях, правда, «злых жен» как более характерных героинь — новую черту в поведении женщин, в мотивации их поступков. Это стремление к обладанию положительным обликом в глазах окружающих, небезразличие к оценке своих действий: «Хощет убо жена, дабы въси хвалили, любили и почитали. Аще ли иную похваляют — то она возненавидит и вменяет в недружбу. И всегда хощет ведати и поучати и умети. Аще же не умеет и не знает, глаголет: умею и знаю!» В этой короткой зарисовке отобразились и другие новые интенции, характерные для «женской личности» эпохи становления российского «самодержавства»: желание не только «быть», но и «слыть», ревностное соперничество, стремление к преобладанию, главенству — все эти черты характеризуют личностное начало, так называемую «бытийную динамику». Тема достоинства человека, его права на выбор собственного пути, прозвучавшая в творениях некоторых восточнославянских писателей конца XV–XVI века,[318] может быть отнесена и к женщинам, — впрочем, редко какой автор ставил вопрос о праве женщины на самостоятельное чувствование.
Тем не менее идея «духовного разума» — живой частицы божественной истины в каждом человеке — прямо коснулась оценки духовного раскрепощения женщины. В православной дидактике произошло некоторое отступление от идеи «второсортности» женщины, казавшееся поначалу почти еретическим. Особую роль в этом сыграли произведения православного публициста XVI века Ермолая-Еразма — автора «Повести о Петре и Февронии» и еще нескольких сочинений, в которых он «неизменно выступал против бесчествования и умаления женщины».[319] «И женеск бо пол человецы наричутся, — писал он. — Яко же миру без муж невозможну быти, тако и без жен».[320] Ермолай-Еразм и другие современные ему авторы XV — начала XVI века отразили новые нюансы представлений об идеальных отношениях женщины с их близкими, и прежде всего с мужем.
Смена акцентов: с безоговорочного осуждения или пренебрежения, «не замечания» женщин — к усилению пропаганды их роли как жен и матерей, с фиксирования биографий одних только выдающихся «жен» земли Русской — к пробуждению интереса к простым, ничем не примечательным «женским личностям», интересным лишь своей характерностью для эпохи, — была вызвана не гуманизацией культуры (хотя такие предположения высказывались) или, по крайней мере, не только этим. В эпоху Грозного и Годунова странно было бы ожидать утверждения гуманистических идей. Чувственные проявления любви у представителей иных культур равным образом осуждались московитами в XV веке[321] и отвергались ими много позже (даже в XVIII веке). Переориентация православных проповедей с идей аскетизма на идеи целомудренного брака,[322] с запрета женщинам «тешиться до своей любви» и кар за любое «ласкателство» — на воспитание умения отличать богопротивные желания (например, «удоволства»[323]) от разрешенных, допускаемых во имя чадородия и многочадия, — была связана с молчаливым признанием «неисправимости» женщин и человека вообще и в то же время желанием вовлечь даже «злых жен» в лоно православного вероучения. Именно благодаря этому родился идеал «простой жизни» — с ее радостями умеренности, здоровья, труда и супружеской любви, не обременной волнениями и «хотениями».
Отсутствие эпистолярных или автобиографических источников, исходящих от женщин XV–XVI веков (за исключением царской переписки),[324] — серьезное препятствие в реконструкции их частной жизни. И все же литературные памятники позволяют почувствовать, насколько «объемнее» и сложнее стали образы «добрых жен». В идеальных супругах мужья стали, если верить летописцам и сочинителям авторизированных переводов греческих текстов, ценить не только «лепоту лица», «тихость», верность, но и «разум». Таков, например, герой «Александрии», который, «безмерную красоту лица ее (Роксаны. — Н. П.) видех», оказался «прельщен» не ею одною, но и «женскою мыслию устрелен бысть».[325] Феврония в ранних вариантах известной повести представлена «в простоте и всея лепоты» лишенной. В поздних списках это недоразумение было снято переписчиками, и Февронию изображали уже «цветящей душевною добротою», «со многим разумом», загадывающей загадки с фольклорным озорством Василисы Премудрой («Сего ли не разумееши?»). Успех в предпринимательских делах некоторых житийных героев-мужчин стал увязываться с тем, что они «думали ж жонками».[326]
В текстах переводных повестей, в силу вставок переводчиков ставших самостоятельными текстами, распространялась (прямо противоречащая сентенциям Заточника и «слов») идея «соблюдения» государства с помощью «изрядной и мудрой жены» и решительно оспаривалось утверждение, будто бы «женам несть лепо в мужеские вещи входить» и что «высокоумие» женщины является ее «погрешением». Если в летописях домосковского времени жены князей чаще всего отличались «невмешательством» в государственные дела, то в исторических повестях XVI века развился и углубился мотив «положительного», благотворного влияния женщины на мужа-политика (например, княгини Анастасии Романовой на мужа, Ивана IV, которого она «на всякиа добродетели наставляа и приводя»). Симптоматично, что в XVII веке русский переводчик западноевропейских новелл о «хытростях женьских» оставил в стороне все сюжеты, в которых говорится о женской глупости.[327]
