и школа Ван Янмина была первостепенным объектом этих нападок. Некоторые ученые полагали, что последователи Ван Янмина своими толкованиями умышленно старались повлиять на приверженцев буддизма и даосизма [Busch 1949–1950: 35][203].
Сочинения Чжу Цзунъюаня были частью сложной картины, где разные школы, группировки и мыслители спорили о правильном отношении к конфуцианской классике. В отличие от более поздних христианских прозелитов в его трудах нет исчерпывающего списка классических цитат, имеющих отношение к христианству[204]. Фактически он пользовался лишь отдельными цитатами из важных конфуцианских текстов, включая неоконфуцианское Четверокнижие. Значительную плотность цитат можно обнаружить в сочинении Чжу «Трактат об устранении сомнений о христианстве», где он подкрепляет свои аргументы цитатами из двух сочинений древнего Пятикнижия – «Книги Песен» и «Книги Преданий»[205].
В том же кратком сочинении Чжу Цзунъюань приводит аргумент Маттео Риччи[206], который мог бы показаться многим китайским читателям весьма необычным. Он начинает с указания на широко известную предпосылку, что классические конфуцианские тексты не сохранились в своем первоначальном виде, в том числе из-за массового сожжения книг по приказу императора Цинь в 213 году до н. э. Вопрос об отношении к ненадежной передаче древних текстов был спорной темой еще во времена династии Хань, и ближе к окончанию эпохи Мин эти дискуссии стали более ожесточенными[207]. Однако Чжу делает еще один рискованный шаг: он пишет, что единственным местом, где письменные архивы с самого начала могли передаваться из поколения в поколение, а потому сохранились без изъянов, была Иудея [Zhu Zongyuan 2001c: 21b; Zhu Zongyuan 2001d: 5b–6a].
Это утверждение заходило гораздо дальше вопроса о совместимости Библии с конфуцианской классикой – оно поддерживало притязание на превосходство христианской экзегетики и ее письменной основы. Если читатель Чжу следовал этой аргументации, ему приходилось соглашаться не только с тем, что китайские учения могли лучше сохраниться в другой цивилизации, но и с тем, что иудаизм и христианство лучше сохранили древнее знание. Это было серьезное заявление с учетом гордости конфуцианства своей исторической традицией.
Помимо «Трактата», Чжу рассматривал конфуцианские тексты и вопросы их авторства в двух своих главных монографиях. В «Ответах на вопросы гостя» он утверждает, что лишь христианство может указать верный путь к пониманию конфуцианской классики. Он считал это чрезвычайно важным, поскольку, хотя канонические конфуцианские тексты содержат правильные знания, они не могут представить их ясным и недвусмысленным образом. Более того, мудрость классиков оказалась недостижимой для ученых, которые утратили истинный путь и оказались в лабиринте заблуждений [Zhu Zongyuan 2001a: 5b–6a]. Чжу говорит: «Когда человек принимает Небесное Учение, он понимает, что в наших Шести канонах и в Четверокнижии каждая фраза предопределена и каждое предложение имеет рукоять [открывающую путь к высшему смыслу]. Поверхностные ученые ничего не понимают в этом» [Там же: 7a].
Утверждение Чжу о том, что каждая фраза из классиков «имеет рукоять», в принципе не противоречило убеждению о возможности спонтанного познания, пропагандируемому школой Ван Янмина и некоторыми другими философами. В конце концов, дверные ручки можно поворачивать моментально, открывая двери в другие комнаты или в иные миры. Чжу также высказывал мнение, что мудрость классиков необязательно достигается в ходе долгого процесса поучительных странствий среди полок с учеными комментариями. Однако по контрасту с различными неоконфуцианскими школами Чжу видел путь к истинному и глубокому пониманию конфуцианской классики не через единение космических сил с человеческой природой, а через внешнюю силу Небесного Учения, дарующего подлинное знание.
Со своим ви́дением слова Божьего как пути к пониманию священных текстов конфуцианства, Чжу отнимает у классиков право считаться главным источником ценностей и нравственной политики, низводя их до уровня документальных свидетелей философии древних мудрецов. Истинный письменный авторитет и ключ к подлинному знанию находится в другом месте. Хотя Чжу прямо не говорит об этом, его суждения явно показывают, что конфуцианская классика больше не может претендовать на исключительность – ее можно сравнить с другими, небоговдохновенными видами религиозной философии, существующими в других странах. Отсюда следовало, что теперь существует более авторитетный источник, чем канон классической конфуцианской литературы.
Каким образом идеи Чжу, разделяемые многими другими китайскими христианами, вписывались в интеллектуальный контекст поздней эпохи Мин? Если говорить о религиозной интерпретации, Чжу определенно шел в ногу со многими влиятельными конфуцианскими школами того времени, когда утверждал, что современная эпоха более не имеет правильного отношения к классикам и даже не может претендовать на верное понимание традиционных текстов[208]. В контексте интеллектуальной жизни поздней Мин это было привычным аргументом. Представители многих философских школ заявляли о том, что они могут раскрыть подлинный смысл классических сочинений. В этом отношении христианство разделяло многие особенности других интерпретаций конфуцианской классики того времени, как и в другие периоды китайской истории.
Но если внимательнее всмотреться в контекст аргументов Чжу, мы снова увидим неоднозначную позицию Небесного Учения в конфуцианской среде того времени – отчасти из-за того, что его отношение к конфуцианской классике попадало под огонь с двух разных сторон. С одной стороны, европейская религиозная критика синкретического подхода была солидарна с такими силами, как академия «Дунлинь» или «Общество Возрождения» (фушэ)[209]. Миссионеры и новообращенные христиане часто порицали неоконфуцианские интерпретации классиков за буддийское влияние. С другой стороны, будучи «книжным учением», провозглашавшим связь с конфуцианской традицией, христианство имело много общего с синкретическими толкованиями классиков, распространенными в определенных кругах, которые также тяготели к буддизму. Разумеется, они отличались в том, что буддисты обычно исповедовали личный подход к классике и не связывали высшую истину с универсальными категориями, как это делали христиане[210]. Так или иначе, буддийские сутры не интерпретировались как слово Божье, поэтому никакой текст не мог рассматриваться в качестве «рукояти», открывавшей дверь к истинному духу древнего конфуцианского учения.
Что касается китайской классики, Небесное Учение оказалось в двусмысленном положении. Это было отмечено даже некоторыми противниками иностранной религии того времени. К примеру, Вэнь Сянфэн (1577–1622) утверждал в своем сочинении «Критика западных варваров» (Chufen xiyi yi), что, хотя христианство противостоит буддизму, как извращению конфуцианства, его толкование классиков ведет к опошлению «Школы ученых»[211]. В качестве общего правила критики христианства подкрепляли свои аргументы цитатами из классиков и обвиняли миссионеров и прозелитов в избирательном употреблении этих сочинений, в намеренном искажении смысла ради защиты ложной христианской религии.
Помимо этой проблемы, предполагаемый синтез между конфуцианством и христианством поднимал и другие сложные вопросы. Было ли это реальным объединением равноправных частей, или же Небесное Учение каким-то образом получало предпочтение? И какова была его связь с китайской историей и цивилизацией? Является ли Небесный Владыка
