глобальную проблему. Согласно этой логике, христианство является не иностранным учением, а совершенной формой того самого Пути, которого придерживались ранние конфуцианцы. Более того, Конфуций сохранял статус верного последователя Пути, и в сочинениях Чжу есть намеки на то, что при создании своего главного труда он исполнял волю Творца, насколько это было возможно для человека.
Читателю-конфуцианцу, критически относившемуся к сочетанию буддизма или других посторонних учений со «Школой ученых», было трудно принять интерпретацию Чжу. В конце концов, те ученые, которые хотели устранить элементы буддизма из ткани конфуцианства, обычно считали, что оно возникло в результате естественного цивилизационного процесса, нерасторжимо связанного с общественными и политическими структурами Китая. Но эта точка зрения была несостоятельна, если исходить из предположения, что древние китайские мудрецы, как и другие мудрецы по всему миру, следовали Божьему предписанию, превосходившему любую культуру.
Такое предположение, безусловно, должно было вызывать недоумение у конфуцианцев, которые соглашались с антибуддийской риторикой Чжу. Здесь дилемма Небесного Учения и его неудобного положения между синкретическими и традиционными школами конфуцианства снова выходила на поверхность и проявлялась с особенной силой. Те, кто поддерживал требование Чжу избавиться от буддийского влияния для восстановления стабильности конфуцианства, скорее всего, должны были подвергнуть ожесточенной критике его мнение о глобальном или метафизическом контексте китайской культуры. В том самом фрагменте Чжу предвидит эту критику и отвергает любые контраргументы как проявление культурного высокомерия: «Как наша страна может быть настолько тщеславной, надменной и самодовольной, чтобы закоснеть в традиционных представлениях?» [Zhu Zongyuan 2001d: 21b].
Чтение священных текстов и развитие древней мудрости
В китайском конфуцианстве, как и во многих традициях, основанных на письменном учении, экзегетика классических текстов допускала сочетание преемственности и перемен, так как традиционный канон можно было интерпретировать заново и адаптировать к текущим обстоятельствам[196]. Сфера канонических писаний была важной ареной для иностранных проповедников, доказывавших, что их учения и концепции в конечном итоге совместимы с литературным наследием Конфуция и его предшественников. Уже в первом тысячелетии нашей эры немало чернил, ученой педантичности и интеллектуального рвения было потрачено на попытки доказать совместимость между буддийскими сутрами и конфуцианской классикой. Представители других религий, включая ислам, уже давно последовали их примеру.
В этом смысле неудивительно, что европейские миссионеры и китайские христиане XVII века предпринимали сходные попытки. Ясно, что Чжу был озабочен этим вопросом и стремился предоставить доказательства, что Небесное Учение в конечном счете совместимо с конфуцианской классикой. Некоторые аспекты академического климата при поздней Мин способствовали его усилиям, в то время как другие осложняли его задачу. К примеру, фундаментальный вопрос о том, какую роль должны играть классические сочинения, оставался весьма спорным – в сущности, даже более дискуссионным, чем в предыдущие столетия. Появилась новая неопределенность насчет роли конфуцианской классики, вызванная разногласиями между такими группами, как школа Ван Янмина и официальный вариант конфуцианства, поддерживаемый государством. В некоторых жарких дискуссиях на кон было поставлено даже определение нравственного саморазвития и абсолютного морального авторитета. Споры по этому предмету подразумевали вопрос о том, какую роль Конфуций и древние мудрецы должны играть в настоящее время. В свою очередь, эта тема приводила к вопросу о легитимности экзаменационной системы и китайского государственного аппарата в целом.
Система официальных экзаменов – а школа Чжу Си была тесно связана с ней – исходила из посылки, что классические конфуцианские сочинения были отредактированы самим Конфуцием и служили главными проводниками на пути самосовершенствования. Эта идея не только основывалась на исторической роли древнего наставника, но и была включена в концепцию связи между человеком и космосом. Согласно ортодоксии Чэн И и Чжу Си космический принцип (ли) был четко проявлен в классическом каноне. После долгого и непрерывного изучения этих текстов человек не только становился более зрелым, но и мог реализовать свою врожденную способность к связи с космосом. В идеальном случае ученый и классический текст вступали во взаимоотношения, созданные посредством единения с космическими силами, и эти взаимоотношения наполняли человека ощущением Пути, проявляющегося в его словах и поступках.
С другой стороны, многие ученые полагали, что официально санкционированные ветви неоконфуцианства выродились до педантичного и бесплодного изучения текстов, движимого не стремлением к совершенству, а обычным карьеризмом. В программе школы Ван Янмина подчеркивалось, что главные источники нравственного обучения следует находить и мобилизовать в человеческой душе и сердце; без вдохновения даже самые кропотливые исследования конфуцианской классики не являются дорогой к нравственному росту[197], поскольку саморазвитие может происходить внезапно, в глубоко индивидуальной манере. Ван рассматривал изучение классики как возможность для критического самоанализа и источник уверенности в себе на пути самосовершенствования[198].
Некоторые ученые пошли дальше Ван Янмина и поставили вопрос о том, нужно ли вообще читать конфуцианскую классику. Замечание Ли Чжи о том, что «Конфуций никогда не наставлял кого-либо учиться у Конфуция», было особенно характерным[199]. В такой интеллектуальной обстановке многие ученые обратились к буддизму с целью спасения конфуцианства от того, что они считали его закоснелой традиционностью[200]. Был составлен ряд комментариев, где сутры напрямую сравнивались с конфуцианскими текстами [Araki 1975: 53; Busch 1949–1950: 35][201]. Фактически большинство синкретистов, несмотря на изначальную принадлежность к той или иной группировке, бросили вызов представлению о том, что классические тексты можно изучать только в пределах конфуцианской традиции. Иными словами, они считали возможным пользоваться другими учениями, особенно буддизмом, для выявления духовных сокровищ, содержащихся в этих текстах. К примеру, Цзяо Хун, член школы Тайчжоу, основывал свой философский плюрализм, сформированный под влиянием буддийских и даосских сочинений, на четкой интерпретации конфуцианской классики. Это было частью его критики в адрес ортодоксии Чэн И и Чжу Си. Другие группы пытались найти компромисс между школой Ван Янмина и официальной трактовкой конфуцианства для государственных экзаменов. Некоторые представители академии «Дунлинь» не заходили так далеко, как многие синкретисты, но соглашались с Ваном, что подлинное обучение нельзя путать с рабским преклонением перед конфуцианской классикой[202].
Представители конфуцианского пуризма старались дистанцироваться от комментариев эпохи Сун, которые в период династии Мин часто изучались еще более дотошно, чем классические сочинения. Вместо этого они вернулись к работам династии Хань в поисках исторически точного понимания «канонических» текстов [Lin Qinzhang 2015: 2–24, 97–134, 175–176]. Руководящей предпосылкой оставалась идея о том, что реальная суть классических трудов была размыта и омрачена, но не из-за официальной ортодоксии, а из-за обилия синкретических верований. Запутанный клубок комментариев и интерпретаций классиков сравнивали с пылью на драгоценном зеркале, которое следовало очистить [Lin Qinzhang 2015: 352]. Буддистов критиковали за то, что их сутры считались равными классическим сочинениям,
