которые не смогли обратиться в истинную веру после появления католицизма в Китае. Согласно его рассуждениям, они не только нарушали принципы Бога-Творца, но и больше не могли считаться членами «Школы ученых». Здесь Чжу совмещает христианское осуждение ересей с частыми обвинениями в адрес китайских школ в том, что они не следуют истинному духу конфуцианства.
В другой своей книге, под названием «Сводный обзор о спасении мира», Чжу Цзунъюань начинает с рассмотрения взаимосвязи между земной и последующей жизнью. Он пишет, что мирские различия в имущественном и общественном статусе нельзя сравнивать с пропастью между жизнью и смертью. Чжу продолжает, что, даже если бы богатство было достижимо для каждого человека, оно оставалось бы не чем иным, как плодом человеческих трудов. Он добавляет, что с учетом непостоянства этого мира невозможно понять, почему большинство людей не размышляет о своей смертности или придерживается ложных доктрин. При плавании через необъятные океанские просторы человек сознает опасности и препятствия, поэтому он предпринимает необходимые предосторожности – но тогда каким образом человек пересекает океан своего бытия, не имея ничего лучшего, чем зыбкий тростник, за который он может уцепиться? Этот риторический вопрос был искусной аллюзией на дзен-буддийскую легенду, где повествовалось о том, как Дамо (Бодхидхарма) – первый проповедник буддизма в Китае – после безуспешной аудиенции у императора У (464–549) из китайской династии Лян переплывает реку Янцзы на стебле тростника, чтобы организовать миссионерскую работу на севере [Schumacher, Woehner 1994: 39].
Кроме того, Чжу допускает критические замечания о даосизме. Он делает это через отрицание поисков бессмертия – главным образом в результате духовного и физического совершенствования, – которое было распространенной практикой в даосских школах. Чжу утверждает, что цель достижения телесного бессмертия является лишь проекцией человеческих устремлений, не выходящих за рамки осознания. Таким образом, поиски бессмертия в текущей жизни не приближают человека к высшей истине и обнаруживают лишь тщету его замыслов [Zhu Zongyuan 2001d: 1a–1b]. После сравнения мирских забав с небесным блаженством Чжу продолжает:
В сущности, отношение к важнейшему вопросу жизни и смерти таково, что рядовые конфуцианцы выражают свои взгляды, но не обсуждают их, между тем как «два господина» [буддизм и даосизм] выносят их на обсуждение, но они далеки от реальности. <…> Однако, если о чем-то говорить, но не обсуждать это, то какой принцип может быть прояснен? Если вопрос обсуждается в терминах, далеких от реальности, это лишь умножает недоразумение. Сейчас я обращусь к Шестикнижию[194]: там содержатся главные прозрения [насчет жизни и смерти], но конфуцианцы не могут объяснить их. <…> Если человек хочет знать правильный путь жизни и смерти, он должен всецело предать себя Владыке жизни и смерти. Когда я родился, от кого произошла моя жизнь? Когда я умру, кто заберет ее? <…> Невежественные и необразованные люди знают, что Небо зачало людей [человечество], но это не голубой небосвод[195], а Владыка небосвода, который замыслил и создал человеческий род [Там же: 2a–3a].
В этом разделе содержатся основные элементы метода Чжу для связи между конфуцианством и христианством. Среди них есть мысль о том, что в китайских классических сочинениях источник знания о существовании Бога-Творца содержался в концепции небосвода (тянь). С точки зрения Чжу, этот высший аспект древней конфуцианской мудрости оказался проигнорирован учеными его времени, а буддизм и даосизм были всего лишь жалкими и несущественными человеческими попытками проникновения в высшую реальность, где их адепты не производили ничего, кроме бездумного «щебета» [Там же: 3b–4b]. Для него эти вероучения, в их стремлении к физическому бессмертию и внезапному просветлению, были восстанием против Неба и его Владыки, наделившего людей физическим телом и разумом [Там же: 3a–3b]. В качестве термина для «восстания против Неба» Чжу пользуется классическим выражением бэйтянь, но в данном случае оно означает нечто большее, чем нарушение идеальной гармонии между человечеством и вселенной, что издавна считалось канонической конфуцианской интерпретацией даже в конкурирующих школах философии. В сочинении Чжу Цзунъюаня это обозначает еще и отречение от Небесного Владыки – то есть от христианского Бога в виде антропоморфного божества. В другом параграфе Чжу предлагает более откровенное толкование взаимосвязи между «Школой учителей» и словом Божьим.
Поскольку люди не занимались совершенствованием своей духовной сути, Небесный Владыка повелел [мин] мудрецам основать учение, чтобы они [люди] могли следовать ему. В точности как Срединное Царство произвело на свет Яо, Шуня, Чжоу-вана и Конфуция, другие страны тоже породили своих древних мудрецов. Люди пренебрегали мудрыми словами и не желали прислушиваться к ним; они не знали, как нужно чтить и сохранять их. У Небесного Владыки не оставалось выбора, кроме как снизойти на землю для вразумления мира [Там же: 21a–21b].
В глобальной перспективе это суждение выглядит поразительно: Чжу прямо утверждает, что «другие страны тоже породили своих древних мудрецов». Это означало, что древняя китайская мудрость больше не могла считаться исключительной; китайская культура была лишь одной из множества разных культур, которые естественным образом были привлечены к Богу. Это также подразумевало, что конфуцианская классика и слова самого Конфуция не являлись чем-то уникальным – они были лишь частью закономерности, наблюдаемой в других культурах по всему миру.
Ни в этом фрагменте, ни где-либо еще Чжу не пытается определить, каким образом философия классического конфуцианства была связана с древними учениями в других частях света. Он не предпринимает попыток хотя бы обозначить возможное влияние «Школы ученых» на другие культуры. Практическое совмещение христианства с конфуцианством, наряду с размышлениями о глобальном потенциале великого китайского учения, не входило в круг интересов Чжу Цзунъюаня. Лишь гораздо позже, в конце XIX и начале XX веков, такие видные китайские мыслители, как Кан Ювэй (1858–1927) и Лян Цичао (1873–1929), сформулировали конфуцианское представление этой проблемы [Sachsenmaier 2006]. К сожалению, к тому моменту геополитическая ситуация и интеллектуальные настроения внутри Китая и за его пределами изменились коренным образом.
Хотя Чжу не трактовал учение Конфуция как благую весть, которая могла бы обогатить другие страны и религии, он помещал классическое конфуцианство в контекст всемирной истории. Вышеуказанный фрагмент можно рассматривать как идею о том, что мудрецы Древнего Китая были естественным образом предрасположены создать учение, совместимое с истиной Небесного Владыки. Однако следующие предложения дают понять, что Божественный Творец преднамеренно вмешивался в процесс создания человеческих учений. Чжу полагает, что Бог снизошел до нашего мира, чтобы направить эти учения на путь истинный. Поскольку он недвусмысленно утверждает, что религиозные учения в других частях света сталкивались с собственными кризисами, он преподносит стандартную неоконфуцианскую предпосылку об утрате истинного Пути как
