поистине небесным существом, далеко превосходившим все культурные различия в этом мире? Было ли его благовествование, представленное в Китае XVII века, тесно связано с европейскими взглядами и концепциями? А если так, что подразумевал метод аккомодации для конфуцианских притязаний на историчность? Это был не просто теоретический вопрос, а указание на множество текущих проблем.
Глава 4
Зарубежные учения и конфуцианские обычаи
Чья организация? Европейская культура и Вселенская церковь
Так называемый метод аккомодации предполагал согласованность между древним китайским конфуцианством и Богом, превосходящим любые границы между цивилизациями в бренном мире. Эта взаимосвязь представлялась непосредственной и принципиально не требующей наличия промежуточного звена в виде какой-либо культуры, включая европейскую. Однако роль культуры не имела такой однозначной трактовки, как может предполагать обособленный взгляд на синтез между конфуцианством и христианством. Иезуиты не намеревались полностью скрыть христианство за китаизированным вариантом Небесного Учения, а китайская публика не воспринимала христианское благовествование как слово культурно нейтрального Бога. В разных отношениях зарубежное происхождение христианства подчеркивалось иезуитской миссией в Китае и проявлялось в ее организационных структурах и культурных инициативах.
Упоминания о зарубежных истоках христианства уже были частью широкой проповеднической стратегии, предпринятой Обществом Иисуса в Китае. Вместо того чтобы опираться лишь на идею Бога, превосходящего любые культурные барьеры, иезуиты подчеркивали свое «иноземное» происхождение при взаимодействии с самыми разными слоями китайского общества. В деревнях и среди городской бедноты святые отцы не показывали Иисуса и христианскую церковь в сугубо китайском облачении. В сущности, они распространяли библейские притчи, включая информацию о местах, где проживал Иисус из Назарета. Более того, они настаивали на сохранении основных элементов католической символики, богослужебной практики и музыки даже в самых отдаленных форпостах китайского христианства. Разумеется, новообращенные китайцы создавали собственные практические версии христианства, но иезуиты не одобряли и не допускали полную локализацию всех аспектов церковной жизни. Новые большие церкви, воздвигнутые в Китае в XVII веке, можно считать материальным воплощением такой культурной политики: эти здания часто строили в европейском стиле, добавляя явно чужеродные элементы в городские пейзажи таких мест, как Ханчжоу или Шанхай.
На нижних уровнях китайского общества не только католическая культура, но и этническая принадлежность иезуитов играла роль в их миссионерской стратегии. Чужеземный вид европейских проповедников также мог доставлять затруднения в повседневной жизни, – к примеру, когда владельцы гостиниц или паромщики неохотно обслуживали иностранцев или даже угрожали донести на них местным властям [Pina 2012: 125–126]. Однако необычная внешность иезуитов также могла идти на пользу их миссионерским целям – фактически иногда эта особенность становилась важным фактором в их деле обращения в новую веру. К примеру, Николо Лонгобардо, один из первых иезуитов в Китае, в 1599 году сообщил, что перед его прибытием китайский помощник часто посещал деревни и поселки, где объявлял о предстоящем визите «проповедника с Дальнего Запада», что должно было вызывать усиленный интерес [Brockey 2007: 293]. Мануэль Диас описал визит Родриго де Фигуредо в регион Нинбо, отметив при этом, как необычный вид европейского священника с алтарем и сопутствующей символикой собирал большую толпу в деревнях и поселках в окрестностях родного города Чжу Цзунъюаня. Такой первоначальный интерес к необычному зрелищу нередко готовил почву для задушевных бесед между крестьянами и миссионерами [Там же: 306–311].
И в других отношениях необычная внешность иезуитов и их чужеземные культурные корни играли роль в развитии китайской миссии; эта роль недостаточно исследована современной наукой. Фактически во времена Чжу Цзунъюаня в Китае не было христианских священнослужителей местного происхождения, а из-за малого числа европейских миссионеров в подавляющем большинстве христианских общин священника приходилось видеть не чаще двух раз в год [Standaert 2008b: 169–172][212]. Некоторые религиозные обряды, включая крещение, осуществлялись китайскими братьями-коадъюторами, на которых была возложена обязанность помогать священнику, надзиравшему за общиной[213]. Более того, количество не рукоположенных в священный сан китайских «братьев-иезуитов» оставалось крайне ограниченным: лишь 28 человек смогли присоединиться к Обществу Иисуса в этом качестве более чем за 100 лет [Pina 2012]. Таким образом, христианскими общинами в государстве Мин руководили в основном китайские миряне, которые заботились о повседневных делах и занимались организацией жизни общины и катехизическими наставлениями. Однако главные литургические элементы, такие как таинство причастия или исповеди, могли совершать только рукоположенные клирики. Можно представить театрализованный характер таких визитов, совершаемых европейскими миссионерами, особенно в менее привилегированных и более отдаленных общинах, где проживало подавляющее большинство китайских христиан. Только вообразите, какое впечатление производило торжественное прибытие иностранца с необычной внешностью, чьи нечастые визиты подразумевали совершение главных литургических церемоний, которых вся община ожидала долгие месяцы!
Но иезуиты подчеркивали свое иностранное происхождение не только среди бедных и необразованных людей. Они делали это и в образованных кругах, хотя и по-другому. Распространение европейских научных открытий, мнемотехники и других концепций на китайском языке носило не просто осведомительный характер – чужеземные знания были соблазнительны для китайских высших классов, стремившихся приобщиться к западной традиции. Иезуиты надеялись, что эти светские искусства и познания повысят интерес к Небесному Учению [Dudink, Standaert 2000][214] и укрепят доверительное отношение к их главной цели – распространению христианства по всему Китаю. Действительно, часто бывало так, что европейская наука – наряду с тем фактом, что ее источник находился далеко от берегов Китая, – открывала для иезуитов двери аристократических особняков, включая двор самого императора.
Иезуиты распространяли идеализированные сведения о Европе; вместе с тем во многих своих сочинениях они акцентировали внимание на своем происхождении из географически отдаленной части света. Этот тезис находил выражение в широко издававшихся мировых атласах, составленных иезуитами, такими как «Хроника иностранных земель» (Чжифан вайцзи) Джулио Алени, опубликованная в 1623 году [Brook 2010a: 262–263]. В таких текстах обычно содержалась некоторая информация о европейских государствах, таких как Италия или Испания, и давалось понимание, что твердыни христианства находятся далеко от берегов Китая. Иезуиты, создававшие эти карты, необязательно стремились к адекватному изображению мира во всем его культурном и религиозном многообразии[215]. Но в то же время авторы многих из этих текстов были далеки от представления Запада как еще одного Китая со сходной культурой. К примеру, в одной из своих книг Алени довольно подробно повествует о разделении научных дисциплин, характерном для европейских университетов, не пытаясь показать эпистемологическую близость такого подхода к государственной системе высшего образования при династии Мин[216].
Существовали разные термины для обозначения родины иезуитов. Помимо упоминания отдельных стран, на иезуитских картах мира часто употреблялись такие термины, как «западные страны» или «Великий Запад». Во многих сочинениях в жанре
