христианской апологетики иезуиты пользовались такими выражениями, как «учение Дальнего Запада» (тайси чжи сюэ) или «западное учение» (сисюэ) [Witek 2010: 341][217]. Таким образом, иезуиты не замалчивали чужеземное происхождение своей религии, но, даже если бы они захотели это сделать, культурный контекст эпохи поздней Мин делал невозможной такую попытку. В китайском обществе XVII века было почти немыслимо представлять доселе неизвестную доктрину без упоминания о ее географической принадлежности. Фактически существовала устойчивая традиция наименования учений по странам их происхождения, и концепция «Запада» была в употреблении уже давно. Со времен династии Юань (1279–1368) китайские мусульмане называли «западным учением» или «учением Дальнего Запада» ислам, который обозначался точно такими же иероглифами, как христианское учение в эпоху Мин. Опять-таки, в случае ислама религиозные и светские тексты арабского происхождения уже давно попадали в категорию «западного учения». Даже в официальных текстах династии Мин упоминались «западные» основы исламской астрономии[218].
В этом смысле иезуиты не создавали новых категорий, когда называли свою веру и знания «учением Запада». Кроме того, с исторической точки зрения не только ислам ассоциировался в Китае с понятием «Запада». Даже буддизм, давно ставший частью китайского культурного ландшафта, на протяжении многих столетий оставался связанным с Западом. В этом контексте можно вспомнить один их самых знаменитых романов поздней Мин, повествующий о путешествии в Индию монаха VII века и озаглавленный «Путешествие на Запад» (Сиюцзи)[219]. Тем не менее заметность и влиятельность европейских текстов в обществе поздней Мин быстро возрастала. Это означало, что ассоциация «западного учения» с исламом постепенно, но уверенно выпадала из общей картины. Этот термин все чаще относился к широкому спектру европейских сочинений, циркулировавших в Китае. Иными словами, к последним годам династии Мин «западное учение» начинало обозначать тексты, переведенные или написанные миссионерами-иезуитами[220].
Все это подчеркивало иностранное происхождение Небесного Учения и как таковое плохо сочеталось с основным смыслом принципа аккомодации христианства и конфуцианства. Следует еще раз отметить, что иезуиты в первую очередь хотели распространить весть о Боге, превосходящем любые культурные различия, но не стремились перенести в Китай элементы чуждой культуры. Определенное противоречие между христианством как всеобщей проповедью слова Божьего и одновременно элементом европейской культуры оставалось неразрешенным. На китайском языке не было опубликовано значительных теоретических работ, подробно рассматривавших взаимосвязь между локальными и глобальными толкованиями, межкультурными и европейскими влияниями христианства в трактовке иезуитов.
Тем не менее не стоит увлекаться исторической ретроспективой и переносить прежние понятия о «Западе» на иезуитскую миссию в Китае. В начале XVII века понятие «Запада» главным образом ассоциировалось со стороной света, по сравнению с которой Китай не мог ощущать какую-либо ущербность, а страх культурной отсталости еще не овладел умами и сердцами образованной элиты. Проще говоря, в Китае XVII века идеи Запада не обладали движущим импульсом интеллектуальной мощи, прогресса и динамизма[221]. Небесное Учение оставалось незначительным верованием из далекой страны, привлекавшим лишь незначительный процент от общего населения, но заметно интересовавшим образованные китайские круги, хотя последнее главным образом относилось к научным и картографическим сочинениям иезуитов.
Все это означало, что ни китайцы, ни иезуиты не представляли связи Китая с Европой или католицизмом в контексте высокомерной и гегемонистской логики мировоззрения западной цивилизации, мыслившей себя превыше всех остальных культур. В отличие от XIX века христианство не имело поддержки или обременения концепции «Запада» как наставнической цивилизации. Принятие Небесного Учения было необходимо обеспечить другими способами, и временами этот бой оказывался неравным.
Самодостаточный Китай?
У иезуитов не было альтернативы, кроме как представить Небесное Учение в качестве чужеземной веры. Но в обществе поздней династии Мин существовали вполне благоприятные условия для знакомства с новой религией; кроме того, некоторые долгосрочные обстоятельства в рамках неоконфуцианской философии способствовали идее открытости Китая и конфуцианства для зарубежного учения. Со времен династии Сун многие конфуцианцы более не рассматривали достижение нравственного совершенства преимущественно как итог древней истории Китая. Теперь эти мыслители считали такие добродетели, как человеколюбие и достойное поведение, аспектами космических сил, связывавших человеческую природу и вселенную в целом. Иными словами, многие конфуцианские ученые придерживались мнения, что высший источник нравственности не ограничивается китайской государственностью, историей и культурой. Такая позиция облегчала признание аргумента, что учения из других частей света могут (и должны) рассматриваться как вспомогательное средство для восстановления стабильности в Китае.
Более того, поиск информации о других мировых религиях не был в Китае XVII века чем-то необычным. Привилегированные члены общества особенно интересовались приобретением новых знаний о далеких землях и культурах. Примером этого распространенного настроения служит успех комментированных карт мира, представленных иезуитами. Хотя эти географические описания в чем-то преуменьшали роль государства Мин и возвеличивали европейские страны, они произвели сенсацию среди интеллектуалов и поразили даже самого императора [Ch’en 1939: 343; Peterson 1982: 137][222]. Опубликованные в самом начале XVII века, они сразу выдержали несколько изданий, что отражало высокий спрос на такие работы на китайском книжном рынке [Brook 2008: 113–116][223]. Но существовала и критика карт, составленных иезуитами. К примеру, сочинение Вэй Цзюня (ок. 1523–1626), ученого-чиновника, принимавшего участие в антихристианских инициативах 1616 года, было озаглавлено «Заблуждение Риччи и обманчивость его карты» [Wei Jun 1996]. Согласно Вэю, одна из ошибок заключалась в том, что на карте Риччи Китай располагался не точно посредине, а лишь очень близко к центру [Zhang Qiong 2015: 172–173][224]. Сходным образом Шэнь Цюэ (1565–1624), высокопоставленный чиновник в нанкинском отделении Министерства церемоний, возражал против названия «Великий Запад» (даси) на картах и других документах иезуитов, так как, по его мнению, только государство Мин можно было называть великим [Gernet 1990: 135].
Антихристианские тексты такого рода были не слишком широко представлены в интеллектуальной среде, но некоторые ученые группы возражали против притока иностранных элементов; как правило, их члены руководствовались желанием вернуться к сущности китайской культуры в их собственном понимании. Как отмечает Риччи в своих описаниях, для многих образованных людей Китай был не только превосходящей культурой, но самой сутью культуры и цивилизации [Fitzgerald 1967: 7][225]. Даже давно укоренившийся буддизм сталкивался с обвинением в том, что в силу отсутствия китайских корней он может лишь усугубить политический кризис и культурный упадок этого периода. Интересно, что некоторые буддисты выставляли свою веру в качестве эффективной защиты истинного Пути от опасных учений Запада. Около 1633 года, когда иезуит Алени прибыл в Фуцзянь, буддистский монах Хуан Чжэнь призвал буддистов и конфуцианцев к сопротивлению новой ереси [Lancashire 1968–1969: 91–92]. Так или иначе, пейзаж интеллектуальной жизни в эпоху поздней Мин был весьма сложным
