христианскую иконографию. Вследствие ограниченности моих компетенций я щедро пользовался трудами других ученых. Выводы и неизбежные ошибки принадлежат мне самому.I
Начнем с Мф 1: 21–23. Ангел является погруженному в сон Иосифу и объявляет, что его жена Мария зачала ребенка, однако не от него:
Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их.
А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит:
«СЕ (Ecco), ДЕВА во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог»[288].
«Чрез пророка»: Матфей ссылается на Ис 7: 14, косвенно отозвавшийся и в Лк 1: 31 («И ВОТ (Ecco), зачнешь во чреве, и родишь Сына»). Точнее, Матфей отсылает к Септуагинте, где это слово из Исаии («‘almah», «девушка») переведено как «παρθένος», «дева»[289]. Последствия такого перевода – или, вернее, искажения при переходе от еврейского к греческому языку, которое за два тысячелетия превратило заурядное предсказание, пусть даже и сформулированное, возможно, в мессианском контексте («Се, девушка во чреве приимет и родит Сына»), в сверхъестественное пророчество («Се, Дева во чреве приимет и родит Сына»), – хорошо известны. Ими я заниматься не буду. Напомню лишь, что ссылка на Ис 7: 14 – эксплицитная в Евангелии от Матфея и подразумеваемая в Евангелии от Луки – породила расхождение во взглядах евангелистов на рождение Иисуса. Согласно Матфею и Луке, Иисус родился в Вифлееме, поскольку отрывок Ис 7: 14 подразумевал указание на «город Давидов, называемый Вифлеем» (Лк 2: 4, Ин 7: 41–42), родину «Иессея, Вифлеемлянина», отца Давида (1 Цар 16: 1), из «ветви» которого, согласно пророчеству Ис 11: 1, «произойдет отрасль». Марк и Иоанн не упоминают о Вифлееме, равно как и о происхождении Иосифа от Давида, на котором, напротив, настаивают Матфей и Лука. Марк говорит лишь, что «пришел Иисус из Назарета Галилейского», чтобы креститься в Иордане (Мк 1: 9). Из Евангелия от Иоанна мы узнаем, что некоторые люди отказывались признавать галилеянина Иисуса Мессией, ибо, согласно священным текстам, Мессия должен был произойти «из Вифлеема, из того места, откуда был Давид» (Ин 7: 42). Иоанн также приводит слова Филиппа про Иисуса, «сына Иосифова, из Назарета» (1: 45 и далее), которые вызвали презрительный комментарий Нафанаила: «Из Назарета может ли быть что доброе?»
О том, что цитаты или аллюзии на отрывки из Ветхого Завета в Евангелиях предполагали бытование цепочек цитат или «testimonia», выстроенных по темам или ключевым словам, различные ученые начали догадываться с конца XIX века. Гипотеза эта вызвала большое сопротивление. Кто-то из исследователей переформулировал ее, предположив существование «testimonia», связанных с проповеднической деятельностью и непосредственно следующих по времени за составлением Евангелий[290]. По мнению других, «testimonia» появились лишь в эпоху патристики, к которой восходит самый известный их образчик – «Ad Quirinum. Testimoniorum libri tres» Киприана[291]. Длительные дискуссии вызвал также вопрос, были ли упомянутые цепочки цитат созданы для полемики с иудеями. Некоторое время назад находка в четвертом гроте Кумрана документа, содержащего цитаты из Второзакония, Чисел, книг Иисуса Навина и Амоса, как показалось многим ученым, подтвердила гипотезу о «testimonia». Следовательно, цепочки цитат, согласно объяснению Дж. Фитцмайера, были дохристианским литературным приемом, «который прекрасно мог служить предметом для подражания на первом этапе формирования Нового Завета. Он столь явно похож на многоуровневые отсылки новозаветных писателей, что нельзя не предположить влияния testimonia на отдельные части Нового Завета»[292]. Перед нами важное суждение, высказанное авторитетным ученым. И тем не менее оно, по всей видимости, ошибочно – об этом свидетельствует анализ цитат из пророков (прежде всего из книги Исаии), включенных в Евангелия с целью обосновать мессианскую природу Христа[293]. Говорить в связи с этой группой отсылок – по многим причинам методологически релевантной – о «подражании» или «влиянии» значило бы употреблять эвфемизмы.
Это же доказывает и пример, с которого я начал. Как заметит читатель, я принял за данность то обстоятельство, что мессианское прочтение Ис 7: 14, опосредованное искажением (вероятно, сознательным) в Септуагинте, привело к появлению отрывков Мф 1: 22 и Лк 1: 26 и далее, относящихся к непорочному зачатию Иисуса. Я прекрасно понимаю, что связь между двумя группами текстов может быть понята иным, даже обратным образом: через интерпретацию непорочного зачатия Иисуса как осуществления пророчества Ис 7: 14 и, в более общем смысле, интерпретацию жизненного пути и смерти Иисуса как исполнения библейских предсказаний. Однако эта точка зрения, совершенно законная в религиозной перспективе, не может определять путь научного исследования[294]. Связь между отсылкой, очевидной или скрытой, к Ис 7: 14 и рождением Иисуса в Вифлееме, как кажется, предполагает «testimonium», включающий также 1 Цар 16: 1 и Ис 11: 1 и сл. В данном случае одна или несколько упорядоченных по тематическому принципу цепочек цитат должны были, следовательно, уже не влиять на повествование, но порождать его. К тому же заключению, хотя и следуя иной логике, пришел К. Стендаль: «Как представляется, в истории с рождением Иисуса целый контекст выстроен вокруг смыслового ядра – цитат, которые, с точки зрения развития, послужили зерном [повествования]»[295].
Разумно ли продолжать пользоваться термином «testimonia» при указании на эти отсылки? Стендаль, проанализировав цитаты из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея, решительно отверг его: большая часть характеристик, которые Харрис хотел толковать, постулируя книгу «testimonia», необходимо объяснять исходя из техник чтения Библии (midrash, pesher), связанных с литургией или обучением в иудейской традиции[296]. Как следствие, этот вывод в значительной степени меняет расхожее представление о Евангелиях и жизни Иисуса. Стендаль прекрасно осознавал это, однако предпочел не объявлять о том открыто[297]. Я попытаюсь интерпретировать описанный сюжет, соединив результаты исследований Стендаля с заключениями, сделанными другими учеными.
II
Переходим к Лк 2: 26–32. Младенец Иисус («τὸ παιδίον») отнесен в храм. Симеону, мужу справедливому и благочестивому, предсказано, что перед смертью он узрит Мессию. Он отправляется в храм, берет младенца на руки и благословляет Бога, говоря:
Ныне отпускаешь раба Твоего (то есть самого Симеона. – К.Г.), Владыко, по слову Твоему, с миром;
Ибо видели очи мои спасение Твое, Которое Ты уготовал пред лицем всех народов,
Свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля.
Хвала Симона основана на целой мозаике отрывков из книги Исаии, заимствованных из песен о «страждущем рабе» или «рабе Божьем» («’ebed Yahweh») (Ис 52: 10, 49: 6, 42: 6, 46: 13). Младенец Иисус, обозначенный в Евангелиях с помощью понятия «παιδίον», по умолчанию уподобляется «рабу Божьему» Исаии (сегодня известному как Второ-Исаия), который в Септуагинте почти всегда именуется «παῖς» – «раб», но, кроме того, и «мальчик». К подобному уподоблению, возможно, подталкивал мессианский оттенок, приданный в Септуагинте отрывку Ис 53: 2 благодаря переводу еврейского термина «joneq», «грудной», как «παιδίον», «младенец» – слово, которое могло вызвать ассоциацию с пророчеством Ис 9: 6 («Ибо младенец родился нам, Сын дан нам…»). Аналогичным образом понятие «ῥίζα», «корень», появившееся затем в Ис 53: 2[298], вероятно, напоминало о другом предсказании Исаии – Ис
