предлогом, на основании которого конкские крестьяне могли поклоняться тому, что содержало в себе реликвию: образу девочки-мученицы, золотой кукле с выпученными глазами в одеждах, инкрустированных драгоценными камнями.
Рассказы о чудесах святой Веры, донесенные до нас Бернардом Анжерским, показывают, сколь двойственное впечатление производил ее образ. С одной стороны, он вызывал враждебность и сарказм у хулителей, с другой – являлся верующим в видениях[273]. Монахи вывозили статую на торжественные шествия, чтобы она, согласно обычаю, вступила во владение прежде несправедливо отнятыми монастырскими землями[274]. Для жителей Конка не существовало никакой разницы между образом святой Веры и самой святой. С трактовкой, выдвинутой Бернардом Анжерским в качестве противовеса идее идолопоклонства, – трактовкой статуи как напоминания – могло согласиться лишь незначительное меньшинство верующих.
Недоумение, возникшее у Бернарда Анжерского перед изображением святой Веры, исчезает, когда он обращается к распятому Христу. Церковь распространяет скульптурные или высеченные на барельефах распятия, – замечает он, – чтобы возбуждать память о Страстях Господних[275]. И тем не менее возможность идолопоклоннического восприятия подстерегала даже изображения Христа. По всей Европе, в разных местах – от Венеции до Исландии или Норвегии – можно найти изображения Христа на кресте или на престоле, сопровожденные латинскими двустишиями вроде следующего, написанного не ранее XII века:
Hoc Deus est, quod imago docet, sed non Deus ipse:Hanc recolas, sed mente colas, quod cernis in illa.
(То, чему учит образ, это Бог; но образ не есть Бог. / Размышляй над образом, но в душе поклоняйся тому, что ты в нем видишь.)[276]
Страх изображений и девальвация изображений – этой двусмысленной позицией отмечено все европейское Средневековье. Но imago (как и figura) – слово, имеющее множество значений[277]. Еще один отрывок из «Книги чудес святой Веры» может дать достаточно ясное представление о ряде сюжетов, которых я пока едва коснулся. Приводя пример некоего рыцаря, наказанного за гордыню, Бернард Анжерский, обращаясь к самому себе, восклицает:
Ты должен быть счастлив, о ученый человек, потому что ты видел Гордыню не в изображении (imaginaliter), как у Пруденция в «Психомахии», а в ее истинном и телесном присутствии (presentialiter corporaliterque proprie)[278].
Сакраментальные коннотации этого отрывка, скорее всего, неумышленны и потому показательны. К тому моменту слово imago уже давно ассоциировалось с Евангелием: «Umbra in lege, imago in Evangelio, veritas in caelestibus» («тень в законе, образ в Евангелии, истина в небесах»), – писал Амвросий. Между тем в процитированном выше отрывке imago подразумевает фикцию или, может быть, абстракцию – во всяком случае, слабую и обедненную реальность. Слово же рresentia, издавна связанное с мощами святых, отныне будет все больше и больше ассоциироваться с Евхаристией[279].
Оппозиция между Евхаристией и мощами получила выражение в трактате о мощах Гиберта Ножанского «De pignoribus sanctorum», законченном в 1125 году[280]. Гиберт не просто отвергает ложные мощи, как монахи Сен-Медара отвергли мнимый молочный зуб младенца Иисуса. Он также подчеркивает, что единственное, оставленное Христом в память о себе, – это Евхаристия. Все это одновременно приводит его к девальвации замещающих собой святого мощей, этих reprаesentata pignora, и вместе с ними синекдохи, столь дорогой невеждам фигуры речи[281]. Как видим, здесь уже заметна та тенденция, которая увенчается в 1215 году провозглашением догмата о пресуществлении.
Решающее значение этого события для истории восприятия изображений было уже отмечено другими исследователями[282]. Однако его последствия не вполне прояснены. Я попытаюсь сформулировать некоторые из них в свете того материала, который я изложил выше. Сразу бросается в глаза глубокий разрыв между кругом понятий, связанных с греческим словом kolossós, – и понятием реального присутствия. Конечно, в обоих случаях речь идет о религиозных знаках. Но мы не можем применить к Евхаристии то, что Жан-Пьер Вернан сказал о kolossós, который «в своей оперативной и действенной функции призван установить реальный контакт с потусторонним миром, осуществить его присутствие в этом мире». Согласно формулировке догмы пресуществления следует говорить не просто о «контакте», а именно о присутствии – в максимально полном смысле этого слова. Присутствие Христа в облатке – на самом деле сверхприсутствие. Рядом с ним бледнеют любые напоминания о священном, любые проявления священного: мощи, изображения – по крайней мере, на теоретическом уровне. (На практическом уровне дело обстоит иначе.)
В нижеследующих гипотезах – более или менее смелых – я хотел бы наметить для себя некоторые возможные направления дальнейших поисков. После 1215 года страх перед идолопоклонством начинает ослабевать. Люди научаются приручать изображения, в том числе языческие образы. Одним из результатов этого исторического поворота стал возврат к иллюзии в скульптуре и живописи. Без этого расколдовывания мира изображений не было бы ни Арнольфо ди Камбио, ни Николы Пизано, ни Джотто. Именно в этот момент появляется идеал изображения как репрезентации в современном смысле слова, о котором говорил Гомбрих.
Это движение имело и кровавые последствия. Хорошо известна связь между евхаристическими чудесами и преследованиями евреев[283]. Было высказано предположение, что обвинения в ритуальных жертвоприношениях, выдвигавшиеся против евреев с середины XII века, проецировали вовне глубокую внутреннюю тревогу, вызванную идеей реального присутствия в связи с Евхаристией[284]. Некоторые элементы традиционной антиеврейской полемики приобрели тогда новое значение: например, обвинение в идолопоклонстве, базирующееся на библейском рассказе о золотом тельце, или обвинение в буквализме при толковании слов Бога. Догма о пресуществлении, отрицая чувственные данные в пользу потаенной и незримой реальности, может быть интерпретирована (по крайней мере, внешним наблюдателем) как мощная победа абстракции.
В тот же самый период абстракция завоевывает также сферы политической теологии и политической литургии. В своем великом исследовании о двух телах короля Канторович любопытным образом лишь мимоходом ссылается на понятие Евхаристии[285]. Однако не исключено, что догма о пресуществлении сыграла решающую роль и в этом историческом процессе. Я ограничусь указанием на один пример с описанием церемонии в Сен-Дени по случаю похорон коннетабля Бертрана дю Гесклена (1389). Священник из Сен-Дени, очевидец событий, рассказывает в своей хронике, что епископ Отенский, служивший мессу, перед проскомидией вышел из алтаря вместе с королем и пошел навстречу четырем рыцарям, которые держали оружие покойного, «чтобы таким образом показать его телесное присутствие (ut quasi ejus corporalem presenciam demonstrarent)»[286]. В свете предложенной мной гипотезы евхаристические импликации этого уникального геральдического и рыцарского причастия (которое обычно было привилегией баронов и принцев) легко объяснимы. Именно реальное, конкретное, телесное присутствие Христа в таинстве помогло в конце XIII – начале XIV века кристаллизации того странного объекта, с которого я начал рассмотрение. Этот объект стал конкретным символом абстракции государства: скульптурное изображение короля, называвшееся репрезентацией.
4
Ecce
Образ христианского культа и его библейские корни[287]
На нижеследующих страницах я попытаюсь связать два не пересекающихся между собой исследовательских поля: изучение Нового Завета и
