— «ностальгия по СССР» как актуальная часть современного механизма коллективной идентичности, патриотизма как коммуникативной практики и, возможно, идеологического проекта современной власти.[218]
В постсоветское время общинное экспериментирование чаще всего происходит на той или иной религиозной основе, в нем участвуют как православные, так и адепты новых религиозных движений. Разной степени и разного качества религиозная составляющая присутствует в таких крупных современных коммунитарных поселениях, как педагогическая община «Китеж», возникшая еще в 1993 г., православная община о. Г. В. Василенко под Переславлем-Залесским, многочисленных пеоязыческих и экологических поселениях.
Разочарование в социалистическом пути и традиционная боязнь капитализма стимулирует поиск «третьего пути», в том числе и новых форм социальной солидарности в новых религиозных движениях. Одной из главный целей участников неоязыческого движения и движения экопоселений (чаще всего это представители интеллигенции) является «поиск себя».[219] Но сути, перед нами современный вариант преодоления отчуждения: язычество рассматривается участниками движения в качестве средства разрешения конфликта между природой и цивилизацией.[220] Идеологические и религиозные основы экопоселений самые разнообразные. Несмотря на то, что апелляция их духовных лидеров к истории России является скорее правилом, чем исключением, среди участников таких поселений гораздо более востребован западный опыт аналогичных движений, чем российская общинная мифология. Более того, одно из самых массовых направлений этого движения — движение за создание родовых поместий, связанное с именем В. Мегре, принципиально строится на идее частной собственности на землю.
Тем не менее риторика почти всех современных общинных движений указывает на общинность как цивилизационную черту России. Главными социальными идеями русских язычников также становятся общинные идеи, уже никак не связанные с «традиционным» российским православием: «Мы, русичи, — прирожденные общинники и артельщики. Товарищество у нас в крови: это одно из проявлений нашей национальной самобытности».[221] Подобным образом деятели современного пионерско-тдвижения пытаются переосмыслить его ценности с учетом «социальноментального пространства России, ее особенностей как цивилизации; пбщинности как характерной черты русского духа, русской ментальности (у философов это называется коммюнитарность). Общинный характер жизни объективно предполагает не просто существование организаций, а преобладание в них коллективистского начала над индивидуальным; идеи социального равенства».[222] В наши дни некоторые адепты комму-парского движения пытаются провести ревизию языка собственного идеала в сторону увеличения ее патриархальной составляющей: «вместо идеала “счастье людей” предлагается благополучие группы, когда название “коллектив” заменяют названием “семья”, когда бывшего “комиссара” начинают называть “Отцом” (“папой”)».[223]
Несмотря на подобную актуальность, в российской историографии последних двух десятилетий проблематика общественных движений общинного толка — то есть тех, ценностная система участников которых строится вокруг идеалов человеческой солидарности, равенства и справедливости, гармоничной общественной жизни, коммунитаризма, взаимопомощи и кооперации — практически утратила свою актуальность. Эта утрата была вызвана гиперактуализированностью в массовом историческом сознании «тоталитарного» опыта XX века, в контексте которого сегодня и воспринимается вся история российского общественного ннижения. После короткого периода поиска альтернатив тоталитаризму и истории кооперации, либерального народничества и новой экономической политике вина за неудачу советского эксперимента была возложена на социалистическую (коммунистическую) идею. В то же время в зарубежной науке интерес к подобным темам не угасал. И только междисциплинарные исследования конца 90-х помогли уже на новой теоретической основе вернуть человека общинного в поле зрения современной гуманитаристики, осмыслить историю социалистических и прочих общинных движений XIX—XX вв. как важнейшую творческую составляющую истории российской культуры и поставить вопрос о российской общин пости как варианте нормы современных обществ. Этому направлению гуманитаристики еще предстоит выработать свои теоретические и методологические основы, свой понятийный аппарат в противовес «обычным и поднадоевшим сравнениям “коллективистской России” и “индивидуалистического Запада”»,[224] а также крайне абстрактной категории «соборности», весьма туманное определение которой в настоящее время становится одним из краеугольных камней рефлексии цивилизационной специфики России.[225]
Таким образом, история пресловутого российского коллективизма скорее напоминает историю непреодоленного традиционализма, а решающую роль в складывании репутации России как «соборной» цивилизации играют коллективистские утопии интеллектуалов и бюрократов, а не практические опыты воплощения общинного идеала. Общинный дискурс в России самодостаточен, он мало связан с общинной практикой и никогда не зависит от ее успешности. Напротив, в повседневной жизни для современных россиян характерна высокая степень индивидуализма, удивительная неспособность к солидарности и коллективному действию по отстаиванию своих прав и достижению общих целей.
Ирина Гордеева
Введение
Коммуна — это, прежде всего, многозначное слово, которым в русском языке обозначались разные понятия и явления, не очень похожие друг на друга — от светлого будущего, ради которого стоит терпеть лишения и бороться («в коммуне — остановка»), до особым образом организованной колонии для несовершеннолетних правонарушителей (известная коммуна А. Макаренко и подобные ей). Известны «бытовые коммуны», представляющие собой форму устройства быта в общежитии, преимущественно у молодых рабочих или студентов. Однако нас интересует здесь явление, которое словом «коммуна» обозначается, пожалуй, чаще всего, — разновидность советского колхоза.
