подразумевал Европу в целом; США также получили значение самостоятельной цивилизационной модели лишь к концу столетия. «Запад» в Китае, Японии, Мексике или Египте в 1870–1880‑х годах означал в первую очередь Великобританию, во вторую – Францию. Там, где, как в Японии эпохи Мэйдзи, элиты оказывались под впечатлением военной и научной мощи государства Бисмарка, в качестве модели дополнительно выступала Германия.
Периферии Запада – культуры, как бы не становившиеся в полной мере западными, – встречались и внутри географических границ Европы. Россия, имевшая давний опыт существования в качестве форпоста христианского мира, и в XIX веке рассматривала себя по отношению к французскому, британскому и германскому Западу как периферию. Споры, которые велись тут между «западниками» и «славянофилами», в основных своих чертах походили на дискуссии в Османской империи, Японии или Китае. Спектр позиций, которые могли быть в них представлены, простирался от искреннего преклонения перед западной цивилизацией, неизменно связанного с критическим и даже иконоборческим отношением к собственной традиции, до презрительного отвержения западного материализма, поверхностности и высокомерия. Бóльшая часть идей «периферийных» интеллектуалов и государственных деятелей располагалась посередине между этими краями спектра и была амбивалентной. Бесконечно шли дебаты о том, можно ли и как именно перенимать технические, военные и экономические достижения Запада, не капитулируя перед ним в культурном отношении. В Китае это вылилось в характерную формулу «ти-юн» (ti-yong): западное знание для прикладной практики (юн), китайское знание – как культурная субстанция (ти). Из осмысления того, что западная цивилизационная модель со всеми ее внутренними различиями, не оставшимися незамеченными для наблюдателей, требует реакции на нее, возникали различные стратегии оборонительной модернизации: от реформ эпохи Танзимата в Османской империи до власти технократов в Мексике эпохи «Порфириата»[840]. Мотивированные, как правило, осознанием того, что у Запада можно и нужно перенимать полезное, они характеризовались обычно и стремлением предупредить своевременным усилением своей мощи военную оккупацию и колонизацию. Иногда это удавалось, в остальных многочисленных случаях оканчивалось крахом.
В особенно сложном положении находились либеральные патриоты, которые, пусть и в виде небольших кружков, были все же широко представлены и во внеевропейском мире. Как либералы, они с воодушевлением читали Жан-Жака Руссо и Франсуа Гизо, Джона Стюарта Милля и Иоганна Каспара Блюнчли, требовали свободы печати и собраний, веротерпимости, конституции и представительских государственных органов. Но как патриоты или националисты, они должны были давать отпор тому же Западу, из которого проистекали все эти идеи. Как на практике отделить «хороший» Запад от Запада «плохого»? Как добиться контролируемого культурного или тем более финансового импорта без империализма? Это составляло огромную дилемму политики периферий в XIX веке. Но если империализм переходил к агрессии, все на время отодвигалось на задний план. Пространство для маневра радикально ограничивалось, спектр опций стремительно уменьшался.
Уплотнение референтной ткани не было ни таким безобидным, как простое приращение образования, ни настолько непротиворечивым, чтобы его получилось свести к грубому понятию «культурный империализм». Речь обычно шла о политике, но исход далеко не всегда был однозначным. Практически никогда европейские колониальные правители не обладали такой властью, чтобы заставить сопротивляющихся колониальных подданных принять важнейшую статью западного культурного экспорта – христианскую религию. Асимметричным уплотнение референтности было не только во всегда неравных колониальных отношениях. Оно было таковым и по двум другим причинам. Во-первых, политика европейских великих держав бросала ориентированных на Запад реформаторов Востока и Юга на произвол судьбы каждый раз, когда этого требовали, по их разумению, собственные национальные и имперские интересы. К рубежу XIX–XX веков никто в Африке и Азии уже не питал иллюзий относительно того, что Запад искренне заинтересован в настоящей модернизации колоний и самостоятельных стран на периферии, которые сами себя считали avant la lettre развивающимися странами на пороге модерности. Утопия западно-восточного модернизационного партнерства, достигшая кульминации в 1860‑х, 1870‑х и 1880‑х годах – в эпоху поздних реформ Танзимата, хедива Исмаил-паши и так называемого периода Рокумейкан[841] в Японии, – сменилась глубоким недоверием в отношении Европы. Во-вторых, хотя на Западе, благодаря усилившемуся изучению восточных языков и литератур, развитию религиоведения и этнологии накапливались знания о неевропейском мире, это не привело к каким-либо практическим последствиям. Если на Востоке заимствовали с Запада все, что возможно, – от правовых систем до архитектуры, – то в Европе и США никому в голову не пришло бы взять на практике пример с Азии и Африки. Японские цветные гравюры на дереве или западноафриканские бронзовые статуэтки находили своих почитателей среди западных эстетов, но никто не предлагал, как в XVIII веке, ориентировать, к примеру, организацию западноевропейских государств по образцу Китая. Относительно обоюдный в теории, на практике культурный трансфер был улицей с односторонним движением.
Четвертое. Следующий отличительный признак столетия – напряженность между равенством и иерархией. Йорг Фиш справедливо обозначил в качестве одного из центральных процессов в Европе второй половины XIX века «поэтапную реализацию правового равенства путем устранения отдельных видов дискриминации и эмансипации дискриминируемых групп»[842]. Тенденция к равенству прав была связана при этом с переходом к таким принципам социальной стратификации, которые уменьшали принципиальные – связанные с происхождением – препятствия на пути социального подъема. Согласно этим принципам, положение отдельной личности и семьи на социальной лестнице в большей степени, чем раньше, определял рынок. С отменой рабства во время войны Севера и Юга трансатлантическая часть Запада, уже до того отмеченная слабым развитием сословных порядков, присоединилась к тенденции всеобщего равенства.
Европейцы были вполне убеждены в совершенстве и универсальном характере своих представлений о социальном порядке. По мере того как элиты в неевропейских цивилизациях знакомились с европейским правовым мышлением, они осознавали, что это мышление носит одновременно специфически европейский и поддающийся универсализации характер. В зависимости от ситуации и собственных политических убеждений они могли видеть в нем отчасти угрозу, отчасти новые шансы. В особой степени это касалось постулата равенства. Когда европейцы критиковали приниженное положение женщин, рабство или угнетение религиозных меньшинств в неевропейских обществах, эта критика представляла собой вызов колоссального, потенциально взрывоопасного характера. Следствием должны были стать радикальные перемены в социальных властных отношениях: ограничение патриархата, демонтаж классов рабовладельцев или отмена религиозной и церковной монополии. Представления о социальном равенстве не являлись особенностью только Европы: они распространены в «сегментарных» обществах и во многих других регионах – в утопиях о лишении власти, нивелировании и братании. Однако в ее нововременной европейской форме, будь она обоснована доводами христианского гуманизма, естественного права, утилитаризма или социализма, идея равенства стала не имевшим аналогов действенным оружием внутренней политики. Консервативные защитные реакции были неизбежны, культуркампф между модернистами и традиционалистами – в порядке вещей.
Однако приверженность Запада собственной идее равенства оказалась не безграничной. Принципу
