Нравственное сознание было отчетливо дихотомичным. Структуру его образовывали антитезные понятия Бога и дьявола, добра и зла, жизни и смерти, порока и добродетели. Каждому греху противостояли свои добродетели, и эта нравственная система, составляющая основу сознания, могла изображаться геометрически в виде противоположностей добродетелей и грехов, соединяемых «силовыми» линиями (смирение, например, соединялось с гордыней как средство от нее). Поскольку главные нравственные категории были универсальными, т.е. приложимы ко всему универсуму, то мировоззрение той эпохи вообще оказывалось крайне дуалистичным, строящимся по принципу «тезис — антитезис», «синтез» же достигался редко.
В ту эпоху человеческая мысль имела явную тенденцию сосредоточиваться на противоположностях, крайностях, как бы не замечая промежуточных состояний и свойств и с трудом допуская возможность совмещения противоположностей в нечто единое. А если и допускала, то все равно четко разделяла соединенные противоположности, не признавая появления чего-либо качественно нового в результате соединения. Добро и зло были соединимы, но неслиянны, подобно душе и телу человека, которые хотя и соединены с христианской точки зрения временно воедино, но будучи противоположными началами, пребывают в постоянном противоборстве.
Такой настрой мысли был характерен и для осмысления человеческой натуры и жизни, и для восприятия природных явлений. В сезонном цикле, например, как правило, не выделяли промежуточных времен года, но знали лишь зиму и лето. «После хорошей погоды приходят дождь и гроза … после прибыльного и благодатного лета ужасная зима приносит холод; после тихой погоды поднимается сильный ветер … стенания и вздохи следуют за большим празднеством». В переменчивости человеческих судеб также предпочитали замечать лишь два лика фортуны — враждебный и благоволительный: «жребий Фортуны столь непостоянен, что низвергает самых великих вниз и возносит самых ничтожных наверх».
Трудно допустить, чтобы люди действительно не видели промежуточных состояний и свойств, в сезонных ли изменениях погоды, или в человеческих типах и судьбах. Они просто не находили нужным их выделить, так как сознание было нацелено на крайние состояния, обладающие качественной целостностью и законченностью.
Непосредственно ассоциируемая с Богом как источником нравственного закона, мораль естественно экстериоризировалась. Добродетели, как и пороки, сплошь и рядом воспринимались как независимо от человека существующие силы, способные овладевать душой или покидать ее. Как существующие реально, они часто изображались символически или аллегорически в литературе, искусстве или в живых картинах. Аллегория была характернейшим для той эпохи способом обобщения мысли и соотнесения ее с абсолютом. Возникавшие при этом образы, как, например, заимствованный из военной практики образ вооруженной борьбы между добродетелями и грехами за человеческую душу, были отнюдь не свидетельством некоего художественного мышления, основанного на убеждении в субстанциальности идей и категорий, которые с легкостью аллегори-зировались путем их ангроморфизации. Так, чтобы описать и объяснить события 1418 г. в Париже, когда произошло избиение арманьяков их противниками из феодальной партии бурги-ньонов, анонимный автор «Дневника парижского горожанина» пишет, что это поднялась богиня Разногласия, которая пробудила Гнев неистовый и Алчность, Бешенство и Месть, и, «вооружившись, они изгнали к большому стыду Разум, Справедливость, Память о Боге и Умеренность». Девушки, изображавшие различные добродетели, нередко фигурировали на различных празднествах, как, например, на пиршестве, устроенном герцогом Бургундским Филиппом Добрым в Лилле, когда присутствовавшие там рыцари дали обет отправиться в крестовый поход с целью освобождения Константинополя от турок (так называемый обет Фазану 1453 г.). Чтобы напомнить им об их моральном долге, перед ними прошли двенадцать девушек добродетелей, попранных неверными, и каждая прочитала свой стишок, содержание которого определяло сущность каждой из них.
В свою очередь, пороки, кроме аллегоризации, уподоблялись различным животным. В сочинении «Сновидение старого паломника» Филиппа де Мезьера богиня Истины представляет зависть и гневливость в виде змей, льстивость — как сирену, алчность — в виде крота, а Люцифера — в образе летучей мыши.
Коль скоро только добродетель могла спасти человека и наполнить его жизнь высшим смыслом, то чрезвычайно важным был вопрос о средствах и путях ее обретения. К таковым помимо веры относились разум, труд и познание, представления о которых в рамках нравственного кругозора предопределялись, конечно, главной целью человеческого существования — спасением души.
Представление о человеческом разуме как главном достоянии человека, отличаюшим его от животных, было достаточно прочно утвердившимся в XIV–XV вв. Ведь человек «произведен на свет совсем голым, без рогов, без клюва, когтей или панциря, ибо он снабжен пониманием и разумом». В распространении этого представления важную роль сыграло развитие философского и теологического рационализма в XIII в., благодаря усвоению авверроистского наследия и учения непосредственно самого Аристотеля. Разум наряду с верой, хотя бы и в качестве подчиненного ей, стал самостоятельным источником истины и оплотом воры, что так или иначе поколебало ранее незыблемое положение последней, поскольку она вынуждена была прибегнуть к аргументам разума. Не углубляясь в перипетии их взаимоотношений на философском уровне, стоит отметить, что на уровне массового сознания разум находился в гораздо более жесткой зависимости от веры и чаще всего рассматривался как наставник в ее заповедях.
«Разум наставляет нас в том, что мы должны делать и чего избегать, о чем должны молчать или говорить, и таким образом он является щитом и заступником, предохраняющим нас от ежедневных поползновений дьявола и плоти». Разум — это «источник, мать и родительница добродетелей, и кроме разума в человеке нет никакой другой силы, способной спасти его от противоречии».
Разум рассматривался и как орудие души, которая с его помощью управляет человеком: «И когда все идет в согласии с разумом, добродетель должна выступать вперед, брать власть и подчинять пороки».
Воспринимаемый как наставник в добродетели или ее источник, разум легко отождествлялся с добродетелью и причислялся к их сонму, тем более, что среди даров Св. Духа он соседствовал с такими качествами, как, например, справедливость, которая именно как добродетель всегда и понималась. Поэтому о разуме с достаточным основанием можно было писать, что «хотя разум и справедливость имеют в языке два разных наименования, они столь близки и взаимосвязаны, что по существу являются одним и тем же». Иными словами, «никакое благо невозможно без разума … ибо добродетель, являющаяся высшим благом, суть не что иное, как справедливый разум».
Как добродетель, разум свободно контаминировался с другими добродетелями, поскольку они казались соединенными неразрывными узами и каждую из них позволительно было представить в виде матери и сестры любой другой, а этот образ, заимствованный из области семейных отношений, был одним из излюбленных. По этой причине писатели, более или менее строго придерживавшиеся нравственных норм мышления, далеко не всегда отмечали разум среди достоинств своих положительных персонажей; он как бы тонул в других добродетелях. А если разум и отмечали, то ставили его где-то после других достоинств, как делает, например, Ж. Шатлен, характеризуя одного из советников Людовика XI: «У него было все, что должен искать и желать государь в своих слугах, — доблесть, храбрость, великодушие и большой ум».
