того, что ему сообщали боги, а он, создавая гимны, доносил эту истину до всего народа. В этом заключалась важная социальная функция поэта в ведийском обществе. Если жрец жертвоприношениями выполнял практическую ритуальную функцию, то поэт, как посредник между людьми и богом, пропуская молитву через свое сердце, сознание и ум, очищал ее, и «молитва материализовывалась в форме сакральной речи, превращаясь в средство общения с богами»[19]. Это свидетельствовало о том, что в ведийском обществе слову и речи придавалось исключительно важное значение, как впоследствии в христианстве Слову Божьему и в исламе Слову Аллаха. Подтверждение тому можно найти в гимне, посвященном богине Вач, где Божественная Речь «провозглашается космогоническим принципом, несущим на себе богов и заполнившим собой небо и землю..: «Кого возлюблю, того делаю могучим, того — брахманом, того — риши, того — мудрым»[20].
Мы разделяем выводы Т. Я. Елизаренковой и В. Н. Топорова относительно значимости слова, речи в ведийском обществе как того начала, которое восходит к общеиндоевропейскому периоду, которое обладает необычайной силой и мощью и является тем, что соединяет богов и людей в единое целое:
«Именно благодаря своему традиционному характеру искусство риши РВ донесло до нас отражение крайне архаичных пластов, восходящих к общеиндовропейскому периоду. Это и отношение к Речи как к особой творческой силе, превращающей обычный текст в поэтический; и роль слова, являющегося посредником между миром людей и миром богов (отражение индоевропейской формулы: Мысль — Слово — Дело); и употребление ремесленной терминологии для описания процесса выработки поэтической речи; и схожесть поэтической деятельности со жреческой; и создание иерархии языковых символов, определяющих структуру поэтического текста»[21].
Даже из этих фрагментов, посвященных речи и слову, можно видеть высочайший уровень ведийской культуры и религии, которые явились основой всего дальнейшего развития Индии.
Возникновение ведийской религии и культуры большинство ученых относит к сер. II — сер. I тыс. до н. э., хотя истоки восходят к более раннему периоду — III тыс. до н. э.
Следует обратить внимание на то, что ученые постоянно сопоставляют Ригведу и Авесту как два выдающихся памятника древности, имеющих и сходство, и различие. Сходство усматривается и в пантеонах богов, и в особенностях языка. Что касается языка, то, как отмечает Т. Я. Елизаренкова, это сходство поразительно: «Сходство бывает столь велико, что иногда оба текста выглядят как два варианта одного архетекста, различающихся только разными правилами звуковых соответствий. Именно этим и объясняются предпринимавшиеся некоторыми учеными попытки перевода отдельных стихов с авестийского на ведийский, в результате чего получался стих, трудно отличимый от подлинного ведийского. Кроме того, обращает на себя внимание и та особенность, что язык “Ригведы” ближе по своим особенностям к языку “Авесты”, чем к языку более поздних памятников индийской литературной традиции, например, к языку эпоса или классической санскритской поэзии»[22]. Кроме того, эти два памятника сближают следующие элементы: место поэта в обществе как глашатая истины, наличие общих поэтических формул, устойчивых фразеологизмов, излюбленных выражений. Все это вместе взятое объединяет оба памятника в нечто единое: «произведения единой региональной поэтической традиции, последующие связи которой с греческой образуют восточную область в пределах индоевропейской общности»[23].
Очень важно видеть как сходства, так и различия в пантеоне богов, в понимании их сущности и их функциональных особенностей. Здесь мы видим общее мифологическое наследие, состоящее в наличии двух групп богов — дэвов и асуров. Различие состоит в их понимании, в «Ригведе» дэвы являются богами, в «Авесте» это демоны. Что касается асуров, то в «Авесте» они обозначают только богов (Ахура-Мазда), в Ригведе же это слово может относиться и к классу богов, и к классу демонов. В поздней ведийской литературе асуры будут пониматься только отрицательно, как демоны, противопоставляясь богам-дэвам.
Сходство и различие имеет отношение к трактовке основных богов этих памятников. Так, в Ригведе главой пантеона является Индра, в «Авесте» он выступает в роли мелкого демона. Если Митра в «Авесте» занимает одно из главных мест, есть творение Ахура-Мазды, то в Ригведе он представляет более абстрактный персонаж, выступает обычно как парное божество вместе с Варуной.
Несмотря на известные различия, обе религиозные системы имели некоторые общие культы: культ огня в его различных видах и формах и культ священного растения сомы. В связи с этим имелось немало сходных ритуалов.
Основным содержанием ведийских гимнов являются мифы: миф о боге Индре, убивающем змея Вритру, миф об орле или соколе, похищающем сому, бегство бога Агни, миф о трех смертных братьях Рибху и другие. В мифы также включаются сказания о мудрецах-ришах, авторах гимнов. Сущность этих мифов выражает возникновение мира и космоса, то есть своеобразную космогонию. Вначале это нечто недифференцированное, текучее, нечто единое, хотя и неопределенное, целое, а затем — о чем и идет речь в Ригведе — это возникновение дифференцированного бытия, мира и космоса, дуалистического космоса: света и тьмы, дня и ночи, жизни и смерти. При этом функция главного бога Индры состоит именно в борьбе против хаоса за организованный космос, против зла, тьмы, смерти.
Наиболее характерными особенностями ведийского мифа и, соответственно, мифологического сознания являются вневременной, циклический характер, идея своеобразного сотрудничества между богами и людьми. Поскольку содержание мифа считалось безусловной истиной, то произнесение вслух мифа жрецами также являлось абсолютной истиной или абсолютным законом, что гарантировало исполнение соответствующих просьб и желаний, обращенных к богам.
Как и любая другая древняя мифология, мифы «Ригведы» не выдумывались людьми, напротив, мифы создавали человека, а не человек создавал мифы. Содержание мифов было совершенно объективным, а не субъективным, в этом состояла их сила, смысл и значение. Потому никогда ни один человек не подвергал сомнению истинность этих мифов, а следовательно, и их действенность и значение. Именно поэтому мифы «Ригведы» явились основой для возникновения всех последующих древнеиндийских религиозных, философских, этических и эстетических систем.
Обращает на себя внимание то, что содержание мифологии «Ригведы», как справедливо пишет В. Н. Топоров, «особенности системы ведийской мифологии, в частности, ее открытость и незавершенность, определили дальнейшие черты в ее развитии и направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов ведийской мифологии или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно приложимый к богу и людям, физическому и духовному, — рита (ŗtá), противопоставленный анрита (anrtá), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины. Концепция Рита приводит к понятию истины (satya) и в морально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata), а позднее и долга (включая
