Наше короткое бессмертие состоит в том, чтобы нас читали и через 25 лет (дольше в филологии – удел лишь единичных гениев) и помнили внуки. Думаю, что из моих работ приблизительно 1/3 этот срок проживет (а если удастся доделать то, что сейчас задумано, – работу по теории культуры, то право на четверть века будет упрочено.[605]
Тем удивительнее религиозные тона, которые в целом ряде моментов принимает лотмановская теория культуры. В одном из докладов в 1990 году он так определяет минимально необходимые условия для возникновения нового смысла: «Я, другой человек и семиотическая среда вокруг нас (нечто вроде Троицы!)».[606] Божественное триединство здесь иронически привлекается для характеристики культурного процесса, который является, собственно, сферой обмена между человеческими индивидами. Для этой разновидности свободного общения Лотман применяет жанровое обозначение «беседа». Вовсе не случайно одна из его важнейших книг носит программное название «Беседы о русской культуре». Открытый культурный процесс может реализоваться только в свободной беседе заинтересованного кружка:
Тенденция носителей культуры объединяться в небольшие группы в Европе нового времени начинается с эпохи итальянского Возрождения. Особенно она ощутима с XIV века в Италии. Здесь создается новая культура, появляется новое искусство, и здесь создается настоящий культ небольших групп просвещенных людей. Гуманисты – они и сами так себя называли, и мы их исторически так называем – это люди разносторонней, высокой культуры: философы, поэты, художники, богословы, знатоки древности, когда-то забытой, а теперь заново воскрешаемой. Но, кроме всего прочего, это люди, которые нуждаются друг в друге и создают подлинную культуру общения. Беседа становится для них таким же важным делом, как для человека средневекового была молитва в храме. Средневековый человек в первую очередь общался с Богом. У него для этого тоже были готовые формы. Теперь создается культура человеческая, и надо искать формы общения между людьми. Обращаются к забытой античности, вспоминают платоновскую академию, вспоминают перипатетиков – философов, которые брали своих учеников под руку и, прогуливаясь по саду, учили их, – культуру беседы, диалогическую форму поиска истины – сократическую беседу.[607]
Культурный идеал Лотмана вполне элитарен. Не каждый годится на роль «носителя культуры», Kulturträger, и только нормативно понятая высокая культура может гарантировать выживание нации. В советском контексте Тартуская школа понимала себя именно как такой элитарный центр, благодаря которому русская культура сможет сохраниться в неблагоприятной ситуации гнета и подавленности. Поэтому здесь, на периферии рабоче-крестьянского государства, культивировались аристократические манеры. Поэтесса Ольга Седакова вспоминает об изысканных формах обращения в Тарту:
– Сударыня, что я могу для Вас сделать? принести печенья? – профессор Лотман, тот самый Лотман с умной улыбкой стоит передо мной, приглашая к чаепитию после ученой части.[608]
Одновременно Лотман определял идеал-тип ученого через целый каталог главных добродетелей: он должен обладать терпением, добротой и независимостью.[609] Именно потому, что он оценивающе относится к культуре, он должен и самого себя оценивать критически.[610]
Лотман рассматривал себя во многих отношениях как члена некоего ядра, на которое возложена задача защиты культуры в враждебном культуре окружении: юность Лотмана отмечена принадлежностью к секуляризированной еврейской интеллигенции, жившей в русско-пролетарской среде. В своих «Немемуарах» он вспоминает, как во время своей учебы уходил в ленинградскую Публичку и проводил там за книгами счастливые часы вдали от политических и бытовых конфликтов. После окончания учебы в 1950 году он пытался найти работу в Ленинграде – тщетно: в обстановке кампании против космополитизма шансы на трудоустройство у него как еврея были ничтожны. Преподавательское место в Тарту пришлось ему тогда в самый раз. Советская Эстония считалась глубокой провинцией, однако была Крайним Западом СССР и в силу двух этих причин не подлежала такому же жесткому идеологическому контролю, как Москва и Ленинград. Эстония к тому же подспудно хранила немецко-балтийскую традицию и собственное сознание как état-nation. В Эстонии научная деятельность Лотмана, которая в «метрополии» не могла развиваться так же свободно, служила русской культурной нации. Таким образом, Лотман как русский в Эстонии выполнял функцию поддержания культуры, сходную с той, что выполнял он как еврейский интеллектуал в сталинской Советской России. Его призывы к русско-эстонскому взаимпониманию следует поэтому понимать как ангажированность в «святую русскую культуру», которая, тем не менее, в своем развитии зависела от внешних импульсов.[611]
Печатный текст – материальная сторона лотмановской области исследования – также стал для него предметом религиозного поклонения. Лотман требовал от интеллектуалов сакрального отношения к книгам и отвергал начавшее входить в обиход ксерокопирование: только в акте копирования вручную могло сложиться тесное, близкое отношение с документом.[612] Конечно же, здесь идеалом для него является традиция копирования монахами священных текстов. Но наряду с этим Лотман придавал и большое значение книгопечатанию с патриотической точки зрения: величие нации измеряется его культурным производством.[613]
Культура индивида растет или, наоборот, сокращается с культурой его нации. Поэтому индивидуальная биография связывается со всеобщей историей. В одном интервью 1993 года Лотман охарактеризовал в качестве основного тезиса всего своего позднего творчества «изоморфизм частного в целом».[614] Уже студентом Лотман высоко ставил гегелевский параллелизм между человеческой биографией и мировой историей: «Но при этом мы же были гегельянцами, мы знали, что история идет совершенно нехоженными дорогами и что „блажен, кто посетил сей мир в его минуты роковые“».[615] Примечательно, что здесь Лотман цитирует заключительные строки тютчевского «Цицерона». Этим намеком Лотман ставит свою судьбу в один ряд со знаменитыми культурными предками: Цицерон оплакивает закат Римской республики, Тютчев – крах французской июльской революции 1830 года, и оба нагружают свои биографии историческим смыслом перед лицом истории, протекающей в нежелательном для них направлении.
