хорошо, сказал Критобул; а нос у кого красивее — у тебя или у меня?
Думаю, у меня, отвечал Сократ, если только боги дали нам нос для обоняния: у тебя ноздри смотрят в землю, а у меня они открыты вверх, так что воспринимают запах со всех сторон.
А приплюснутый нос чем красивее прямого?
Тем, что он не служит преградой зрению, а дозволяет глазам сразу видеть, что хотят; а высокий нос, точно издеваясь, разделяет глаза барьером.
Что касается рта, сказал Критобул, я уступаю: если он создан, чтобы откусывать, то ты откусишь гораздо больше, чем я. А что у тебя губы толстые, не думаешь ты, что поэтому и поцелуй твой нежнее?» (Ксенофонт. Пир. 5. 5–7).
Как видим, под конец Критобул понял, что с ним шутят, и сам включился в игру. Однако у Сократа, как ни у кого другого, в каждой шутке есть доля истины. Так и тут: в основе подобных юмористических рассуждений — его взгляд, согласно которому прекрасно то, что полезно.
Итак, для киников, как отмечает А. Ф. Лосев, характерно «отрицание красоты на почве гипертрофии сократовского принципа утилитарной добродетели»{143}. Но они идут гораздо дальше! «Сущность кинической эстетики заключается не просто в игнорировании красоты и не просто в требовании вместо нее морали… Это есть не пассивное и безучастное игнорирование красоты (тогда это было бы просто царство морали), но активно-эстетическое утверждение отсутствия красоты. Другими словами, это есть эстетика безобразного (курсив наш. — И. С.)»{144}.
Перед нами удивительно глубокая и емкая формулировка. Ведь действительно весь мир Диогена и ему подобных пронизан каким-то безобразием, уродливостью, которую они сознательно культивируют. Как же рождается эта «эстетика безобразного»? Здесь ход мысли А. Ф. Лосева довольно сложен, и, вероятно, в высказываемых им положениях придется кое-что разъяснить.
«…Только благое, доброе — прекрасно, а благо — только то, что способствует свободе духа, свобода же духа требует независимости от произвола природы, от каприза жизненных инстинктов, а для этого необходимо дать природе и жизненным инстинктам именно полную несвязанность и произвол»{145}.
Дело в следующем. Да, для кинических философов главное благо — свобода; но, как мы видели, эта их свобода является, по общему мнению ученых, чисто отрицательной. Это — «свобода от», а не «свобода для». Свобода «что хочу, то и ворочу», тесно слитая с безудержным индивидуализмом и отрицанием любых социальных ценностей. Свобода, не побуждающая к созиданию, а толкающая на разрушение. Свобода, порождающая хаос и сама ничем не отличающаяся от хаоса. А хаос — крайняя степень беспорядка и бессмыслицы — безобразен по определению. И в эллинских представлениях он противостоит космосу (миру), который гармоничен и само название которого может быть переведено как «украшенный, прекрасный». Между прочим, слова «космос» и «косметика» (искусство украшения), оба происходящие из древнегреческого языка, родственны друг другу.
Ярко отразилось подобное жизнеотношение киников в их сексуальных повадках, которые Лосев характеризует метко, тонко и глубоко: «С точки зрения природы все женщины одинаковы. Нужно и общаться со всеми женщинами безразлично, причем мудрость начинается там, где в половом общении кончаются всякие положительные оценки, где человек уже перестает быть зависимым от получаемого наслаждения, от красоты женщины и прочих моментов, отнимающих у него свободу духа… Диоген считает любовь праздным занятием… Общаться с женщиной нужно, но это общение должно быть максимально бессмысленным (курсив наш. — И. С.): нужно в это время не любить женщину и не испытывать какое-нибудь удовольствие, но нужно презирать женщину и быть бесчувственным деревом в половых ощущениях… Античный кинизм тоже имел в виду не просто безобразие, но хотел через это сознательное безобразие дойти до духовной свободы»{146}.
Итак, даже в саму любовь — одно из самых светлых и возвышенных чувств, какие только знакомы человеку, — киники намеренно вносят бессмыслицу. Да и во все, в сущности, отношения между людьми. Так не является ли для них бессмысленной и сама жизнь? Скоро мы подойдем и к этому.
Хотя Антисфен, Диоген и присные претендовали на то, что они — духовные наследники Сократа, в действительности их учение, о чем уже говорилось выше, в никак не меньшей степени выросло из философии софистов. По этому поводу А. Ф. Лосев говорит о четырех главных в кинизме «моментах», которые «вытекают из попытки синтезировать софистический сенсуализм и релятивизм с чисто сократовским принципом и с чисто сократовской проповедью свободы духа. Но ведь во всяком синтезе возможно преобладание то одного, то другого из синтезируемых моментов. Киники базировались на примате чувственной действительности…»{147}. Иными словами, во главе угла у них — сенсуализм, и это обусловливает дальнейшее.
Что же это за четыре «момента»? Первый — тот самый «примат чувственности, материальной текучести и вообще жизненного процесса над разумом и чисто духовной деятельностью. Этот примат жизненного процесса доходил у киников до своего предельного состояния, до последней крайности»{148}. Сказанное здесь важно. Итак, единственной фундаментальной ценностью для кинизма оказывается жизнь как таковая, причем понимаемая как процесс. Она фактически обоготворяется. Она превыше любой идеи, любой теории, вообще выше, чем мысль, чем интеллект, дух. Жизнь — самоцель, то есть не несет в себе какой-то иной высокой задачи, помимо себя самой. Запомним это. Заодно отметим, что в данном своем воззрении киники шли по стопам софистов. Учение Антифонта, видного представителя софистического движения, мы в другом месте назвали «философией жизни»{149}.
Идем дальше. Вторая базовая черта кинизма, по Лосеву, — «формализация и схематизация разума и превращение его только в абстрактный принцип… Этот разум, лишенный жизненного содержания, уже не отличается живым потоком живых и жизненных идей, но лишает их всякой жизненности и даже превращает в дискретные, никак не связанные между собой единичности, откуда тотчас же возникает отрицание логики в собственном смысле слова, переходящее иной раз прямо в номинализм»{150}. О киническом номинализме, отрицании общих понятий, читатель уже знает.
Третья основная черта представлений кинической школы, как ее определяет Лосев, выглядит особенно парадоксальной: «бессмыслица жизненного процесса»{151}. Но как же так?! Получается, Диоген и его единомышленники, с одной стороны, абсолютизируют жизненный процесс, едва ли не молятся на него, а с другой — совершенно лишают смысла этот процесс, эту жизнь? То есть дают одному и тому же феномену одновременно и самую положительную оценку, и крайне негативную? Но тут на самом деле нет противоречия. «Эта на первый взгляд удивительная и неожиданная вещь является прямым и логическим следствием рассмотренных нами первых двух шагов»{152}. Ведь
