склонный ко злу». (356).
Таким образом, детерминистическое понятие свободы Липпса не вносит в мир никакой возвышенной ценности. Оно сводится лишь к понятию внутренней причинности. В этом смысле свобода присуща любому предмету, также и фиэическому телу, как это ясно высказал уже Гоббес. В самом деле, гранитная глыба отвечает на воздействия среды реакциями, соответствующими ее природе: она давит на платформу вагона пропорционально своей массе; при нагревании растрескивается сообразно соотношению своих составных частиц, имеющих различный коэффициент расширения; служа пьедесталом, способна поддерживать тяжелую бронзовую фигуру сообразно силе своего сопротивления и т. п., и т. п.
Большая сложность и большая ценность реакций человека, поскольку среди них есть психические, а не только физические, как у глыбы гранита, не вносит в законосообразную, необходимую структуру их никакого принципиального различия. Поэтому прав был Кант, который, критикуя понятие психологической свободы, как внутренней причинности предмета, обладающего психической природой, сказал, что такая психическая система есть не более, чем «духовный автомат» (automaton spirituale), подобно тому как физическая система есть «материальный автомат» (automaton materiale). Эту детерминистическую свободу души Кант приравнивает к «свободе вертела, который, будучи раз заведен, сам собой исполняет все свои движения.»[26]
Замечательно, что в конечном итоге психологистический детерминизм Липпса, как и материалистический Гоббеса, имеет характер внешнего детерминизма. «Каждая стадия моего духовного и нравственного бытия», говорит Липпс, «развивается закономерно из предыдущих. Окидывая же взором совокупность этого развития и задаваясь вопросом о причине этой совокупности, я, понятно, должен сказать, что эта совокупность как таковая, имеет не во мне свою причину, так как в противном случае, я должен бы был существовать прежде, чем я родился» (342). Итак, раньше моего рождения те обстоятельства, которые обусловили совокупность моих первоначальных психических состояний, предопределили до малейшей черты с железной необходимостью все мое поведение. Липпс пытается успокоить нас указанием на то, что необходимость моего хотения не есть принуждение к нему: хотение есть необходимое проявление моей воли, но «воля — это я сам», а не какая либо чуждая мне сила (327). Однако, это разъяснение не может успокоить меня, если приходится признать, что я сам есмь продукт каких то более ранних условий, и эти условия задолго до моего возникновения непредотвратимо определили, каков буду я и каковы будут все мои проявления. Картина, нарисованная Фихте, все вновь встает передо мной и вызывает во мне содрогание.[27]
Иоэль (Joel,) говорит, что современный детерминизм страшнее чем фатализм. Согласно фатализму, моя судьба зависит от чуждой мне, внешней силы я могу свободно бороться против нея, хотя бы и безуспешно. «Против фатума я могу, по крайней мере, посылать проклятия». Иное дело детерминизм, он проникает гораздо глубже; он помещает фатум не только в меня, но и в самое мое сердце, в виде причинной необходимости. Если я стану проклинать эту необходимость, я с ужасом должен признать, что и самые проклятия мои фатально предопределены.»[28]
4. Супранатуралистический детерминизм
Познакомившись с детерминизмом, подчиняющим человеческую волю законосообразности и необходимости материального процесса, а также с детерминизмом, подчиняющим волю законосообразности и необходимости психического процесса, рассмотрим еще учение о зависимости человеческой воли от сверхъестественного, фактора, от воли Божией. Это — супранатуралистический детерминизм. Яркий образ его дан Мартином Лютером в его трактате «De servo arbitrio» (О рабстве воли», 1525 г.), написанным против «De libero arbitrio» Эразма Роттердамского («О свободе воли», 1523 г.).
Свобода воли (liberum arbitrium), говорит Лютер, есть божественное свойство; она может принадлежать только божественному величию.[29] Приписать свободу какому бы то ни было существу на земле невозможно, так как в таком случае, думает Лютер, пришлось бы отрицать всеведение Божие (615 стр. и др.). Также и всемогущество Божие, по его мнению, не согласимо с свободой воли тварей. В мире тварей все осуществляется всемогуществом Божиим: «Как человек до своего творения ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не предпринимает, чтобы сохраниться, но то и другое осуществляется лишь волей всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас, но он действует в нас не без нас, сотворенных и сохраненных Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы ему содействовали, и это осуществляется вне Царства Его посредством Его общего всемогущества, а внутри Его Царства посредством особой силы Его духа» (754 стр.).
Сотрудничество наше с Богом не оставляет места свободе. Лютер определенно заявляет это, рассматривая учение Эразма Роттердамского и показывая, что сравнения Эразма (Бог сохраняет судно, но кормчий ведет его, Бог дает плоды, а земледелец собирает их и т. п.) выясняют только наличность сотрудничества, а не свободу сотрудничающего человека (стр. 753). Бог «чрез нас проповедует благотворить нищим, утешает скорбящих. Что же здесь приписывается свободной воле? что же оставлено на ее долю, если не ничто? и в самом деле ничто» (754). Средний путь, учение, приписывающее хотя бы «ничтожную» свободу воли человеку, чтобы Бог не был виновен в несправедливости, осуждая того, кто грешит поневоле, Лютер отвергает, говоря, что оно не избавляет от противоречий: «Поэтому надо идти до последней крайности, именно совершенно отвергать свободу воли и все относить к Богу».(755).
Человеческая воля, говорит Лютер, находится посредине между Богом и сатаной: «если вселится в нее Бог, она хочет и шествует, как хочет Бог», «если вселится сатана; хочет и шествует, как хочет сатана, и не от ее решения зависит, к какому обитателю идти или кого из них искать, но сами эти обитатели спорят за обладание и владение ей».(635). Но и сатана не изъят из сферы действия всемогущества Божия: «так как Бог все приводит в движение и действует во всем, то необходимо даже и сатану и безбожника Он приводит в движение и действует в них. Но действует Он в них сообразно тому, каковы они и какими Он их находит, именно так как они отвратились от Него и так как они злы, то увлекаемые тем движением божественного всемогущества они делают не иначе, как злое и неприязненное» (709).
Лютер нигде не говорит, что сатана и другие вступившие на путь зла твари избрали этот путь согласно своей свободной воле; приходится поэтому и отпадение их считать необходимым следствием их природы. Но откуда же у них эта природа? Лютер отвергает, что Бог сотворил какое либо существо злым; он различает акт творения Божия и затем поддержание деятельности твари общим всемогуществом Божьим, причем действие оказывается злым в тех тварях,
