так и на острове. Мысль, что в сельскохозяйственных работах вообще есть нечто несовместимое со свободой, отвечает вековым устремлениям человеческой души; в эпоху варваров она нашла выражение в словах opera servilia, которыми часто обозначали такого рода труд»[632]. Покинув область терминологии, отраженной в документах, Блок внезапно вступает на более скользкую, гипотетическую почву – «коллективных представлений». Это понятие заимствовано им из трудов Дюркгейма, чье имя специально упомянуто в примечаниях. В одном из предыдущих абзацев своего текста Блок упомянул о «сокровищнице древних народных представлений, более или менее потускневших от времени»[633].
Свобода и рабство в Средние века, рассмотренные в длительной хронологической перспективе, вновь появляются спустя несколько лет в другой работе Блока. В ряде отдельных случаев термины правовой науки, связанные с рабством, оставались прежними, однако их значение, заметил Блок, как показывают документы каролингской эпохи, со временем претерпевало едва заметные изменения. Они свидетельствуют о серии сдвигов, «конечно, бессознательных», которые следует принять за данность: схожим образом лингвисты установили, что с определенного момента слово «labourer» приняло значение латинского слова «arare», «пахать»[634]. Следуя примеру лингвистов, писал Блок, историки должны воздерживаться от того, чтобы подменять созданные в прошлом интерпретации своими собственными истолкованиями[635].
Это утверждение несколько неожиданно. В одном из фрагментов более ранней статьи Блок отверг необоснованное уподобление средневекового рабства античному, навеянное латинским словом «servi». Тем не менее можно доказать, что воссоздание юридической перспективы и обоснование ее ограниченности – не столь уж несовместимые задачи. Более того, работа, в которой Блок побуждал историков брать пример с лингвистов, называется «Личная свобода и личная зависимость в Средние века, особенно во Франции: к изучению классов» («Liberté et servitude personnelles au Moyen Âge, particulièrement en France: Contribution à l’étude des classes», 1933). По мнению Блока, современная категория «класс», совсем не отменяя терминологию средневековых юристов, сделала ее частью перспективы, свойственной уже не им, а нам. Этот аргумент особо подчеркивается в финале статьи:
Все приводит нас к одному и тому же выводу. Пока человеческие институты остаются фактами психологического свойства, класс существует лишь в той степени, в какой мы его воспринимаем. Написать историю рабства означает прежде всего расчертить изменчивую траекторию его развития в целом, историю собирательного понятия «лишение свободы»[636].
Излишне говорить, что психологическая интерпретация класса, сформулированная Блоком, может быть принята, оспорена или отвергнута на основании разных аналитических категорий. Однако его размышления ставят более общий вопрос: каковы отношения между категориями наблюдателя и терминологией актора, извлеченной из средневековых документов? Немедленно возникает еще одна проблема. Средневековые юристы были одновременно и наблюдателями, и акторами. Какая связь существует между представлениями о рабстве, с одной стороны, у юристов и, с другой, у самих рабов?
5
Последний вопрос, самим Блоком явно не сформулированный, тем не менее неизбежно вытекает из его собственных исследований. Здесь следует сделать биографическое отступление. Когда мне было двадцать лет, чтение «Королей-чудотворцев» (1959) подвигло меня начать обучаться ремеслу историка. Несколькими месяцами позже я решил посвятить себя исследованию процессов над ведьмами, обращая внимание скорее на мужчин и женщин, стоявших перед судьями, а не на преследования как таковые. Двигаться в этом направлении меня подтолкнули как некоторые книги («Тюремные тетради» Антонио Грамши, «Христос остановился в Эболи» Карло Леви, «Волшебный мир» Эрнесто де Мартино), так и горькие воспоминания о расистской травле. Однако лишь много лет спустя я осознал, что именно мой опыт еврейского ребенка, полученный в период войны, привел меня к тому, что я стал идентифицировать себя с мужчинами и женщинами, обвиненными в колдовстве[637].
Следуя совету своего учителя Делио Кантимори, я начал изучать материалы инквизиционных процессов (многие из них были связаны с колдовством или похожими преступлениями), отложившиеся в Государственном архиве Модены. Затем я расширил поле исследования за счет других архивов, отправившись во вполне беспорядочное путешествие, ибо никакого плана у меня не было. В начале 1960-х годов, во время работы с текстами инквизиционных процессов в Государственном архиве Венеции, мне в руки попался документ, представлявший из себя, как я немедленно понял, совершенную аномалию: несколько страниц, датированных 1591 годом и протоколировавших допрос Меникино делла Нота, молодого пастуха из Фриули. Меникино отвечал на вопросы инквизитора, утверждая, что является benandante. Смысл этого слова был мне неизвестен – равно как и инквизитору, который, как кажется, с удивлением выслушал историю обвиняемого. Меникино говорил, что был рожден в рубашке и потому три раза в год был вынужден выходить, «подобно дыму», из своего тела и отправляться на Иосафатов луг вместе с другими benandanti на бой «за веру с ведьмами». «Победа benandanti, – заключал он, – есть знак хорошего урожая»[638].
Много лет назад я предложил ретроспективный анализ воздействия, которое оказал на меня этот документ, найденный мной по чистой случайности: первый из почти пятидесяти процессов, чье описание я обнаружил позже в Церковном архиве Удине. Все они вращались вокруг слова benandante, возбудившего вопросы инквизиторов; ответы обвиняемых оказались наполнены удивительными подробностями. Материалы процессов показывают, что вскоре инквизиторы приняли решение: benandanti, утверждавшие, что их души сражались с ведьмами и чародеями, на самом деле сами были колдунами. Эти обвинения benandanti с негодованием отвергли. Они продолжали описывать собственную, как они выражались, «профессию» с гордостью или же истолковывали ее в терминах темного непреодолимого влечения. Однако в конце концов после пятидесяти лет следствия те, кто пребывал в убеждении, будто сражался на стороне добра, все-таки принял образ врага, созданный инквизиторами, что стало результатом столкновения культур, пропитанного насилием – в данном случае, по большей части символическим. Авторитет инквизиторов, а равно и нависшая угроза оказаться под пыткой и умереть на костре оказались решающими.
В книге, которую я напечатал в 1966 году и которая в английском переводе была названа «Ночные сражения», я интерпретировал истории, рассказанные benandanti, как часть народной культуры, постепенно искажавшейся под воздействием инквизиторских стереотипов. Моя аргументация основывалась на горячих спорах между обвиняемыми и инквизиторами по поводу подлинного значения слова «benandante». Однако особенно ценными для историков уникальные фриульские свидетельства делало полное отсутствие коммуникации между обеими сторонами, вовлеченными в драматически неравный диалог.
После многолетнего перерыва я вновь обратился к работе над процессами о колдовстве. В это время я осознал, что мой взгляд на судей, как светских, так и церковных, был во многом неадекватен. Их поведение порой отличалось искренним стремлением придать убеждениям и действиям обвиняемых смысл – разумеется, для того чтобы затем их искоренить. Культурная дистанция может стимулировать попытки понять, сравнить, перевести. Приведу крайний, но показательный пример. В 1453 году епископ Бриксена философ Николай Кузанский выслушал историю, рассказанную стариком и старухой из близлежащей местности. В проповеди, произнесенной через некоторое время, он описал их как «полубезумных» («semideliras»).
