возвышая над ночью чужой, даже родственной, только так, в тупом эгоизме борьбы, в бахвальстве ирокеза, через дикарскую гордость несчастьем <…> только так, самохвально и дерзко, утверждается нация [Гольдштейн 2004: 20].
Сводя метафорически (и иронически) две противоположные, на первый взгляд, парадигмы – виктимности и борьбы, – автор стирает между ними грань, выявляя общую для двойной синекдохи метафоры[46] черту: страсть обладания центром святости, внимания, культуры, дискурса. Антропологически они гомологичны, ибо в их основе лежит один и тот же механизм – бахвальство. Однако бахвальство гротескно и гиперболично, избыточно серьезно и потому комично, а главное, оно метонимично самому обладанию, то есть субститутивно и симулятивно. Невозможно одновременно бахвалиться и драться, бахвалиться и быть жертвой, а следовательно, в своей гиперсимволичности бахвальство есть остановленный, несостоявшийся, отложенный жест присвоения или насилия, и в этом оно сродни стихии смеха [Козинцев 2002]. В отличие от него, подлинный жест присвоения (святыни) предельно серьезен, трагичен, бессловесен и табуирован. Так Абовян, по мысли автора, вернувшись после своего первого восхождения на Арарат, был не в силах, «точно язык коснел от заклятия», произнести имена гор [Гольдштейн 2004: 34]. Гора становится символом недосягаемой святости, недоступным даже для жеста называния, наподобие непроизносимого имени Бога в иудаизме.
В притче старого епископа «национальная идея» Абовяна уподобляется волшебному «горному мешку», в котором каждый видит свой самый сокровенный объект желания, «стяжательства, похоти, родительских страхов, полудетских борений»; свой главный соблазн, неназываемое «ЭТО» [Гольдштейн 2004:41–42], то есть свое реальное. Очевидно, что таким «горным мешком» является и вообще любая идея, дискурс и текст, не исключая и романа, этот миф развертывающего. Однако этот «мешок» столь же необходим, сколь и бесполезен: вызванный иллюзией неудавшийся жест не является тем не менее иллюзией; напротив, он очерчивает стрелу вектора силы и направления времени, то есть задает основные параметры системы, основной миф сообщества, превращает хаотический восточный базар, в котором разворачиваются события этой притчи, в строгий и вовсе не иллюзорный, а реальный порядок желаний и страхов. Точнее говоря, символический порядок политэкономии и экономики (пустой и мертвый по определению) [Бодрийяр 2000: 43-109] замещается порядком реального [Lacan 2002].
Рана есть то, что запускает ход времени, уподобляемого «бинту дней, часов, минут»; снявший с себя эти бинты становится «безвременным» [Гольдштейн 2004: 137], а также безымянным и невидимым. Рана с наложенным на нее бинтом есть тело бытия, событийность, реальность. Это позволяет одному из героев Гольдштейна, убийце-художнику, утверждать, что «убийство в сочетании с раскаянием есть высшее деяние творчества» [Гольдштейн 2004: 118]. Тело уподобляется разрушенному иудейскому Храму[47] – парадигматическому объекту желания как зияющей ране: «С благословением иудея, влагающего бумажку в каменную щель Всевышнего, я вонзил стилет под левую лопатку» [Гольдштейн 2004: 116]. В этой эстетике нет палача и жертвы, «враждующие стороны» неразличимы [Гольдштейн 2004: 98], «защита и обвинение сообща борются за красоту» [Гольдштейн 2004:119].
Автор пародийно обыгрывает здесь концепцию раны-обрезания Деррида (перекликающуюся с метафизической этикой Левинаса):
Подпись автора, то личное, что есть в стихотворении, как и в любом тексте, – это всегда рана. То, что открыто, что не зарубцовывается, – вот эта отверстость и есть рот, и рот этот говорит там, где нанесена рана. Там, где вырвана живая плоть <…> Это зияние не принадлежит ни смыслу, ни феномену, ни истине, но сохраняет их и делает возможными, обозначая в стихотворении открытую рану, чьи губы не затворяются и не смыкаются никогда. Эти губы очерчивают говорящий рот, который, даже храня молчание, взывает к другому без всяких условий, языком гостеприимства, не оставляющим выбора [Деррида 2003].
Открытость раны есть открытость, обрезанность, взрезанность слова, письма, чтения, интерпретации, перевода, есть связь тела с языком; обрезание – это доступ к союзу и общности, а также «шиболет», знак разделения и отбора; и наконец, обрезание, то есть рана, датирует [Деррида 20026: 126–127, 137–138, 141].
С точки зрения Гольдштейна, Деррида упускает главное: связь тела с языком, как и связь ритуала со временем, невозможна без метафизики[48], святыни, Храма[49], а он порождает отнюдь не гостеприимство, а желание, бросок, удар. Кольцевидности жеста обрезания (таков жест моэля, исполняющего этот обряд), воспетой борцом с фаллоцентризмом, противостоит здесь клинко-образность проникновения. Подлинная рана имеет форму проникновения, его стрелой обозначается подлинная глубина тела[50] и устанавливается связь с языком и временем, с бинтами подписи и даты. Реализованный не-жест обрезания не может заменить нереализованный жест насилия в его антропологической функции, так же как сцена гостеприимства не в силах заменить культурообразующую сцену миметического желания, в терминах Жирара и Ганса. Насилие состоит не во взрезании или обрезании слов и языков, а в попытке овладения их источником, и поскольку эта попытка обречена на провал, насилие обречено на откладывание и на новое повторение. Выражаясь аллегорически словами романа, «погрома не будет, потому что он уже был» [Гольдштейн 2004: 108]. Философия искусства Гольдштейна не совпадает, конечно, с сюрреалистической концепцией эстета-убийцы из его романа, но они говорят на одном языке. Искусство – это «рулады недохваток», требующие «жертвенной убыли» [Гольдштейн 2004: 74, 91], реальной, а не символической, как у Деррида, ибо лишь в этом случае и «прибыль» (смысла, истины, искусства) может быть реальной[51]. Ведь если рана может быть всем, чем угодно, а не только подлинной жертвой, то она уже перестает быть телом и истиной, она теряет способность быть «шиболетом», признаком отличия, и тогда не остается никакой возможности отличить сектор Газа от Освенцима [Гольдштейн 2004: 165].
О борьбе за роль жертвы[52] и ее боль рассказчик рассуждает в попытке объяснить причину ненависти к евреям в современном, постхолокостном мире:
Все оттого, что евреи владельцы страданий. <…> Вопреки желанию, мы присвоили самое дорогое, что есть в этом мире, – его боль. <…> Гонимый, презренный отверженец стал канонизированным мучеником, на виду у мильонов получившим признание своей исключительности. Это был второй еврейский завет, повторная глорификация избранности, и можно только догадываться, какому унижению подверглись другие народы, недавние господа и судьи евреев, взирая на превращение плаксивой жертвы в гордого мученика [Гольдштейн 2004: 167].
Ответный жест человечества, потерявшего власть над болью, направлен уже на Израиль, которому отводится отныне роль палача в новой сцене насилия: «Но боль – не похищенный кусок территории, который можно оттяпать назад, боль слагают с себя, причиняя ее другим, разворачивая, как знамя, великие преступления. Иначе сказать, евреи должны были совершить злодеяния, равные тем, что обрушивались на них, чтобы мир отмылся от вины и с белой совестью ненавидел
