характерным для Гумилева образом: в рамках отчетливой формальной структуры, обманно предрасполагающей к логической ясности и простоте (см.: PF. P. 234–235). Под «теософским принципом абсолютного сознания» тут имеется в виду первое из трех «фундаментальных, основных положений» «Тайной Доктрины» Блаватской: «Вездесущий, Вечный, Беспредельный и Непреложный “принцип”, о котором никакие рассуждения невозможны, ибо он превышает мощь человеческого понимания и может быть лишь умален человеческими выражениями и уподоблениями. Он вне уровня и достижения мысли... “Немыслим и Несказуем”» (Тайная доктрина. Т. 1. Кн. 1. С. 48). Далее Блаватская разъясняет, что эта Абсолютная Действительность, которая «предшествует всему проявленному и условному Сущему», имеет два аспекта: «Абсолютное, Абстрактное Пространство, представляющее чистую субъективность, то единственное, что никакой человеческий ум не может ни изъять из своего миропонимания, ни представить его как само по себе»; и «Абсолютное, Абстрактное Движение, представляющее Безусловное Сознание». Последнее считается и той Сущностью, «которая вне всякого отношения к условному существованию, условным символом которого является сознательное существование». Но «как только мы мысленно отходим от этого (для нас) Абсолютного Отрицания, получается двойственность в противоположении Духа (или Сознания) и Материи» — которые, однако, «должны быть рассматриваемы не как независимые реальности, но как два <...> аспекта Абсолюта, <...> составляющего основу обусловленного Бытия, субъективного либо объективного». Предположение, что (непоследовательно преломленные) теософские концепции могли бы являться одним из первоначальных истоков ст-ния кажется тем более вероятным, что Блаватская далее развивает свои идеи об этой «метафизической триаде», с одной стороны, по отношению к исходящей из Неведомого Корня Абсолюта Превышней Душе и циклу воплощений всех душ; с другой стороны, по отношению к переменным состояниям Абсолютной Непознаваемой Сущности — чье выдыхание рождает мир, тогда как вдыхание заставляет его исчезать. «В поэтической фразеологии Ману эти состояния называются Днями и Ночами Брамы. Последний “бодрствует” либо “спит”». Когда он спит, вселенная становится сном его ночей» (Там же. С. 48–50, 52, 37–38. Mainage T. Principles of Theosophy... P. 60–61). По-другому отображаются все те же фундаментальные принципы теософии и в теориях Р. Штейнера, приведенных Н. Богомоловым в пояснении данного ст-ния (см.: Соч I. С. 540). Иной взгляд на ст-ние выражал Э. Д. Сампсон, считавший, что лишь с некоторым опасением можно назвать его метафизическим. По мнению Сампсона, все образы ст-ния, и его третьей части в особенности, являются исключительно поэтическими: т. е. гиперболическим выражением личного ощущения поэта, что нерушимая сущность бытия заключается внутри себя — до того вечная и нерушимая, что образы христианской эсхаталогии и космологии неадекватны к ее описанию. В центре внимания данного ст-ния — не религиозные убеждения поэта, а изложение одного из самых существенных постулатов его творчества — его веры в абсолютную ценность индивидуального самосознания. Для Гумилева же самосознание — не пассивное, а динамическое понятие, почти тождественное проявлению личной воли. А поскольку именно в проявлении воли, превращении воли в действие несмотря ни на какие препятствия, Сампсон усматривает самое главное в жизни и творчестве поэта, то и данное ст-ние приобретает для него особенное значение (Sampson E. D. Nikolay Gumilev. Boston, 1979. P. 145–147).
В дополнение ко всем вышеприведенным трактовкам ст-ния следует добавить и то, что антропологическая «трихотомия» присутствует также и в христианской православной антропологии. Православие видит в «образе Божьем», который, согласно учению Библии о сотворении человека, был передан людям Творцом, — человеческую душу, которая имеет духовную природу, обладает разумностью, нравственной свободой, бессмертием и, главное, располагает возможностью «духовного деланья»: богосозерцания и «стяжения» святого Духа, т. е. накопления «Нетварного Света», действие Которого затем распространяется на все человеческое существо и «освящает» его. «Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, — пояснял природу “богоприсутствия” св. Григорий Палама, — так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. С. 84 (Триада 1. 3 (23)). Для того, чтобы подчеркнуть эту сторону душевной жизни в святоотеческом учении о человеке вводится понятие «дух», которое обозначает особое состояние души, а именно — наличие в ней богоприсутствия. Получается, что в обыкновенном, «ветхом» человеке природа «дихотомична», состоит из «тела» и «души», хотя последняя в любой момент его «земной» жизни имеет возможность начать духовную работу по «стяжению Святого Духа». Если же такая работа начата и принесла свои плоды — человек «возрождается», и его природа обретает «трихотомию»: к «телу» и «душе» прибавляется «дух», и человек становится по слову Апостола «храмом Божиим» (1 Кор. 3:16–17). «Название “дух” (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы... — писал, обобщая святоотеческие высказывания, архиепископ Федор (Поздеевский). — ...“Дух”, составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 132–133). Таким образом, ст-ние Гумилева может трактоваться и как откровение тайны богоприсутствия в возрожденном действием Святого Духа человеке.
Ст. 1–4 — Эшельман указывает на полемическую переделку следующей строфы (с той же рифмовкой «глуше / души») из ст-ния Блока «Я жду призыва, ищу ответа»: «Я жду — и трепет объемлет новый / Все ярче небо, молчанье глуше... / Ночную тайну разрушит слово... / Помилуй, Боже, ночные души!» Начало гумилевского ст-ния он также относит к началу «Бессонницы» Тютчева («Ночной порой в пустыне городской / Есть час один, проникнутый тоской, / Когда на целый город ночь сошла / И всюду воцарилась мгла...») (см.: Eshelman R. «Duša i telo» as a Paradigm of Gumilev’s Mystical Poetry // Berkeley. P. 111, 110). Ст. 6, 18 — Эшельман отмечает, что «дальние арфы» и «планетный хор» восходят к герметической традиции: визионерские состояния часто сопровождаются ангельской музыкой, символом которой являются арфы; планетный хор — пифагорейское понятие, часто
