имели ограничения, которые нельзя было преступать без соответствующего наказания, и основные принципы, не подлежавшие нарушению. В Китае XVII века конфуцианские круги претендовали на то, что лишь от них зависит благополучие политической, общественной и культурной системы их страны. Консервативные школы конфуцианства жестко противостояли влиянию любых других учений, особенно из-за пределов Китая. Кроме того, государственный аппарат был потенциальным источником репрессий. Высокообразованные китайские прозелиты христианского вероисповедания были особенно скованы конфуцианскими условностями и понятиями о справедливости и добродетели, включая участие в предписанных государством ритуалах, от которых нельзя было отказаться без риска политического преследования. Множество бдительных глаз в чиновничьей среде и за ее пределами следило за речами и поведением китайских христиан и европейских миссионеров, которые неоднократно подвергались государственным санкциям и политическим гонениям.
Со своей стороны европейские миссионеры были озабочены тем, что адаптация христианства к местной культуре и традициям может зайти слишком далеко. В книгах о Небесном Учении независимо от того, были ли они написаны миссионерами или новообращенными китайцами, не допускалось свободное исследование целого ряда богословских альтернатив – вместо этого тексты проверяли на общую совместимость с церковными доктринами и, в частности, с принципами Общества Иисуса. Более того, иезуиты учредили административную систему с намерением обеспечить использование основных элементов католической веры и богослужебной практики на всей территории Китая. Эта система во многом опиралась на китайских помощников, но по разным причинам на всем протяжении жизни Чжу Цзунъюаня путь к получению духовного сана оставался для китайцев закрыт. Хотя в Китае всегда было расквартировано лишь несколько десятков священнослужителей Общества Иисуса, они формировали структуру, возглавлявшую разнообразные христианские общины в Китае, и следили за тем, чтобы китайские католики не преступали границ, приемлемых для Рима.
В китайской миссии XVII века важную роль играло этническое самосознание, как и сложные связи между Церковью и европейским колониализмом [Hsia 2005: 182–186]. Так или иначе, христианское мировоззрение периода поздней Мин сильно отличалось от мировоззрения эпохи западного империализма 200 лет спустя. То же самое относилось к контактам между мировыми группами влияния, которые привели к адаптации католицизма в качестве Небесного Учения. Оно оставалось сравнительно мелким западным вероучением, привлекшим на свою сторону незначительную часть от общего населения страны. Оно также вызывало интерес в некоторых просвещенных кругах Китая – однако главным образом с помощью научных и картографических сочинений. В XVII веке контакты Китайского государства с европейцами были свободны от идей о превосходстве Запада и технологической отсталости Китая, свойственных более позднему времени.
Такие посредники и связные, как Чжу Цзунъюань, оказывались между двумя властными структурами, одна из которых была сосредоточена вокруг Драконьего трона, а другая – вокруг Святого престола. И государственная система поздней Мин, и Католическая церковь обладали механизмами контроля и способами догматической аргументации. Это означало, что синтез, возникавший в результате их соприкосновения, можно было определить лишь вдоль тонкой линии теологических, богослужебных и организационных возможностей – линии, обозначавшей ту зону, где обе системы могли общаться в духе взаимопонимания. Не следует принижать роль интеллектуального рвения, духовной убежденности и культурной открытости миссионеров и китайских ученых, принимавших участие в создании теоретической основы для сближения конфуцианства и католицизма. Однако мы также должны понимать, что за пределами этой конкретной основы не существовало никакой фундаментальной альтернативы, особенно для членов Общества Иисуса, которые стремились добиться признания в высших кругах Китайского государства.
Контакты, обусловившие историю христианства XVII века в Китае, были настолько сложными, что было бы заблуждением рассматривать их как ряд межрелигиозных диалогов. Неверно предполагать, что на организационном уровне существовали своего рода комитеты, где китайские ученые и католики обсуждали бы контуры Небесного Учения. Во-первых, организационное устройство Католической церкви не имело никакого сходства с устройством конфуцианских школ, а во-вторых, с китайской стороны в этих контактах участвовало гораздо большее количество игроков, включая государственные учреждения. Независимо от этой разницы было бы также сомнительно применять концепцию «религиозности» к обществу поздней Мин, поскольку различие между религиозной верой и нерелигиозной мыслью – между philosophia и religio – было свойственно монотеистическим религиям, особенно в контексте латинского христианства[322]. Хотя миссионеры Общества Иисуса интерпретировали устройство китайских школ философии, пользуясь этой логической оптикой, реальность была значительно сложнее[323].
Какие у нас есть альтернативы, кроме помещения жизни и работы Чжу в контекст межрелигиозного диалога? Одна из возможностей состоит в том, чтобы воспользоваться термином «цивилизация». Однако мы должны быть осторожны, поскольку такие понятия, как «культура» и «цивилизация», являются конструктами современной эпохи[324]. Это особенно справедливо, если мы употребляем их по отношению к мировым религиям и хотя бы косвенным образом рассматриваем такие концепции, как «китайская цивилизация» или «европейская культура», как сообразные между собой или даже одинаковые вещи. Представление о контактах между цивилизациями нивелирует внутреннее разнообразие каждой из сторон – тот факт, что мировые регионы, вроде Европы и Китая, фактически представляли собой множественные вселенные.
Вероятно, еще важнее, что эта концептуализация католической миссии в Китае открывала поток двусторонних открытых контактов между Китаем и Европой. Но при этом нельзя игнорировать то обстоятельство, что информационные потоки между двумя регионами сводились к весьма ограниченному количеству посредников. В Китае знания о Европе почти целиком зависели от сочинений иезуитских миссионеров. Действительно, их сочинения не ограничивались религиозным содержанием и охватывали другие области интеллектуальной деятельности: от астрономии до географии и от физики до мнемотехники [Там же: 181–182]. Тем не менее иезуиты никогда не намеревались создать в Китае целостное представление о Европе [Brook 2010a], предлагая лишь малую часть богатейшего мира идей и теорий, появлявшихся на бурно развивавшемся книжном рынке континентальной Европы[325]. Они не были заинтересованы в создании реалистичного портрета той Европы, которую знали они сами. Их конечной целью было не предоставление материалов для развития межкультурного диалога, а распространение своего вероисповедания.
Лишь малая толика тщательно отфильтрованной информации о Европе просачивалась в китайское общество и достигала таких прозелитов, как Чжу Цзунъюань. По всей вероятности, Чжу мало что знал о Реформации или о Тридцатилетней войне, бушевавшей в Европе в период его жизни. Скорее всего, ему также было неизвестно о том, что затяжные религиозные войны в Европе начали разрушать представление о религии как о важнейшем источнике морали и политической стабильности. Более того, едва ли кто-то дал ему понять, что рост знаний о других культурах в разных странах Европы питал растущую неуверенность в единстве человеческого рода под властью христианского Бога. И он определенно не знал о таких мыслителях, как Рене Декарт (1596–1650), который создавал свои сочинения примерно в то же время и постулировал, что рациональность и
