сладкий картофель, и городские жители, которые становились курильщиками табака. Наряду с этим, они, как и многие другие, ощущали на себе растущие трудности с уплатой налогов из-за глобального сдвига цен на серебро. Межконтинентальные связи оставались неизвестной причиной таких изменений, несмотря на то что китайское общество, особенно его образованные круги, получало новую информацию о других частях света. Однако, хотя многие читатели эпохи Мин были активными потребителями географических знаний, они редко путешествовали в дальние страны. То же самое относилось к прозелитам иностранных религий, в том числе христианства, число которых в Китае сравнительно быстро увеличивалось из-за общественно-политических кризисов начала XVII века. Хотя эти религии оказывали воздействие на жизнь своих последователей, они далеко не всегда пробуждали в них жажду странствий.
С исторической точки зрения распространение чужеземной религии в Китае не было чем-то необычным. Более необычным было постоянное присутствие европейских миссий на китайской территории начиная с XVI века. Это не только приводило к интенсивному общению между образованными людьми с обеих сторон, но также означало, что значительное число китайцев, будь то в сельской местности или в крупном городе, вступали в непосредственный контакт с иностранной организацией: Вселенской католической церковью. Разумеется, христианство и раньше существовало в Китае. Несторианцы присутствовали там начиная с VII века, а Католическая церковь основала несколько миссионерских подразделений еще во время правления монгольской династии Юань (1279–1368), когда сухопутные путешествия через Евразию находились под ее могучей защитой. Однако ни в один из других исторических периодов христианские общины в Китае не были так тесно связаны с институциональной сетью растущей глобальной католической организации. Под прикрытием Католической церкви многие китайцы теперь состояли в регулярном контакте с европейскими священнослужителями, которые выступали в качестве не только самостоятельных миссионеров, но также представителей, администраторов и региональных управляющих огромного учреждения. Китайцы, вступавшие в прямой контакт с европейцами, оставались глубоко укорененными в своем родном обществе и политике – даже интеллектуально, поскольку укрытие в изолированном мире, за пределами местных сообществ и обязательств, было для них неприемлемо.
Чжу Цзунъюань принадлежал к тем христианам китайского происхождения, которые играли довольно значительную роль в контактах между руководством иезуитской миссии в Китае и местным сообществом. Его успехи в китайской системе государственных экзаменов обеспечивали ему престиж в родном городе Нинбо и гарантировали его тесную связь с конфуцианскими кругами этого города. В то же время он был активным членом местных христианских общин; он регулярно переписывался с европейскими миссионерами и даже лично принимал многих из них. Более того, он был соавтором ряда текстов вместе с китайскими прозелитами и иезуитами, а в его трудах содержатся предисловия, написанные членами обеих этих групп. Хотя единственное документально подтвержденное путешествие он совершил из Нинбо в провинциальную столицу Ханчжоу (около 350 ли, или 175 километров к западу от Нинбо), мы тем не менее должны считать его одним из организаторов международных связей своего времени.
Чжу одновременно был подданным Китайского государства и человеком, имевшим обязательства перед иезуитской миссией в Китае и Католической церковью в целом. Но он был не просто организатором контактов между католицизмом XVII века и китайским обществом в переходный период между династиями Мин и Цин – он принадлежал к числу образованных китайских христиан, стремившихся прийти к соглашению с чужеземными аспектами своей веры, вместо того чтобы нивелировать их. В отличие от большинства других китайских авторов, обращенных в христианство в XVII веке, Чжу обсуждал в необычно откровенной и подробной манере широкий спектр проблем, возникавших в результате европейского происхождения католичества. Он опровергал обвинения в том, что священники-иезуиты были предвестниками европейского вторжения, и рисовал образ Европы, совместимый с его собственной повесткой. Более того, он вкладывал значительную долю своей научной энергии и красноречия в доказательства того, что конфуцианские идеалы не являются неотделимыми от Китайского государства и общества, а следовательно, могут осуществляться через другие учения. Как и многие китайские прозелиты, Чжу был убежден, что в контексте своих базовых ценностей и высших устремлений конфуцианство как моральная цель Китайского государства и католицизм как Небесное Учение в конечном счете представляют собой одно и то же.
Таким образом, Чжу хранил верность двум официальным вероучениям и верил, что они могут и должны быть сведены воедино. Разумеется, с обеих сторон предпринимались действия в пользу такого синтеза. К примеру, некоторые школы неоконфуцианства и латинского христианства в XVII веке уделяли особое внимание личной моральной ответственности и освобождению от «устаревших» и более официальных форм нравственного авторитета[320]. Необязательно заходить так далеко, как это сделали историки Уильям Макнил и Джон Р. Макнил, которые называли Лютера немецким Ван Янмином [McNeill, McNeill 2003: 183], но мы можем согласиться, что растущий акцент на индивидуальной добросовестности был связан с развитием коммерциализации, урбанизации и грамотности в Китае и Европе начиная с XVI века. Кроме того, примерно в то же время наступил затяжной кризис учений, тесно ассоциировавшихся с государственным аппаратом, – не только в отдельных частях Европы и Восточной Азии, но также на Ближнем Востоке и в Южной Азии.
Тем не менее мир двойственного вероисповедания Чжу Цзунъюаня не был гармоничным или полностью согласованным. В интеллектуальной и организационной системе Небесного Учения оставались многочисленные противоречия, включая взаимное приспособление конфуцианства и христианства. Даже в качестве научной основы такая согласованность не могла возникнуть в результате межкультурного интеллектуального диалога между европейцами и китайцами; она не была и простой адаптацией христианства к китайским реалиям с учетом местных обстоятельств. Скорее, она возникла из трений. Нам нужно рассматривать ее как результат противоречивого компромисса после столкновения двух крупных систем: приобретавшей всемирное влияние Католической церкви и Китайского государства. Обе системы имели собственные культурные императивы[321], гегемонистские притязания и основополагающие принципы, которые нельзя было преступать без санкции сверху.
Несомненно, эти культурные императивы не являлись монолитными блоками. И Китайское государство, и Католическая церковь сталкивались с собственными кризисами. Во времена поздней Мин шаткое состояние государственной власти ослабило связи между многими конфуцианскими школами и бюрократической системой, создавая новые возможности для альтернативных толкований, одним из которых было Небесное Учение. В то же время разнообразие форм конфуцианства открывало поле для соперничества. Католическая церковь, столкнувшаяся с вызовом Реформации, тоже была далека от мира и гармонии: церковные ордены, от францисканцев до иезуитов, вступали в системные и богословские конфронтации, и даже внутри отдельных орденов существовал широкий спектр мнений о принципах миссионерства, в том числе в Китае.
Внутренние разногласия в Китае эпохи поздней Мин и в Обществе Иисуса не означали, что контакты между ними могли принимать любой оборот. И Католическая церковь, и Китайское государство
