Ознакомительная версия. Доступно 17 страниц из 82
— cattus («кот», но не «кошка» — catta), alius («другой», но не «другая» — alia).
Час спустя мужчина был заточен «в подвал некой башни или же в темницу» (ad profundum cuiusdam turris seu carceris). Там состоялся напряженный диалог, в котором судья и обвинил работника, «наипреступнейшего человека» (Tu scelestissimus hominum), в том, что он поранил трех достойнейших матрон этого города» (tres matronas precipuas huius ciuitatis vulnerasti).
В завершение этого проникнутого обоюдным недоумением собеседования заключенный произносит фразу: «В тот час помню, что бил тварей, но не женщин я» (Illa inquit hora creaturas me percußisse recolo, non ego mulieres). Сопоставив все обстоятельства и заподозрив, что здесь сокрыто бесовское дело, несчастного решили освободить и отпустить, взяв с него обещание не рассказывать обстоятельства дела (Et intelligentes opus demonis fuisse, pauperem solutum et illesum abire et quod negocium nulli reuelaret precipiunt).
Как бы то ни было, текст истории о жестоком нападении группы таинственных колдовских котов выглядит слишком эксцентричным в соседстве с цитатами из сочинений осторожного, пусть и не во всем последовательного, брата по ордену проповедников.
Сразу по завершении рассказа автор «Молота ведьм» пускается в рассуждения о роли демонов в этой истории. Смогли ли они устроить появление этих персонажей без реального присутствия ведьм, или же последние все-таки были «внутри звериных форм» (anne demones in assumptis sic effigijs absque presentia maleficarum apparuerunt, aut earum corporalis presentia præstigioso artificio in bestiales illas formas transmutata fuerit).
У. Стефенс, обратившийся в своем исследовании к проблеме колдовских превращений, отмечает, что эта история иллюстрирует эволюцию образа ведьм в кошачьем обличье в ходе заочного диалога представителей ученой и народной культур. По его мнению, элемент демонического оказывается интегрирован в нарратив кем-то из судей, поскольку сам дровосек описывает исключительно котов, женщин и «тварей» (creaturas)[454]. Я же полагаю, что участие демонов в этой истории (помимо собственно ведьм в кошачьем обличье) мог предположить человек, осуществивший запись самой истории, т. е. Генрих Инститорис собственной персоной, отчаянно нуждавшийся в подтверждении своих теоретических построений. В свете скупой зарисовки из «Цветов добродетели» можно было бы допустить, что в основе реального обвинения лежал расхожий фольклорный мотив. Однако возникают определенные сложности с объяснением того, как сюжет, который относится к альпийскому региону, оказался главным мотивом ведовского процесса в Эльзасе.
История о нападении таинственных котов, приведенная в Malleus Maleficarum, содержит близкие параллели в сочинениях итальянских доминиканцев из провинции Ломбардия.
Джордано де Бергамо в своем сочинении, ссылаясь на народную молву, предлагает к обсуждению вопрос, «могут [ли таковые стриги/ведьмы] оборачиваться в кошек или же любой другой род животных»[455]. Далее, уже в основном тексте трактата, он характеризует состав предполагаемого преступления. Это демон принимает облик кошки с тем, чтобы пройти по крышам и проникнуть в дом под потолком (?), чтобы убить и околдовать детей, взыскивая за провинности их родителей[456]. Согласно Джордано де Бергамо, в основе этих обвинений лежит prestigium — специфическая форма обмана чувств демоническими чарами.
Иероним Висконти развивает тему сверхъестественного нападения котов, и его рассуждения о природе трансформации человеческого облика в звериный намного более подробны и обстоятельны. Стоит подчеркнуть также, что эти построения содержат отсылки уже не к молве, а к обвинениям, сформулированным в ходе процессов о злонамеренном колдовстве (maleficia, или, в орфографии печатного издания сочинений Висконти, — malefitia).
«В [материалах] некоторых процессов мы читаем, что такого рода бабенки в обличье кошек проникают в дома, где губят младенцев и если родители детей отрубят руку или же ногу, либо выдавят глаз такой кошке; — и эта вещь [ущерб] позднее откроется у той бабенки, которую подозревали, что в образе том она проникла в дом; из-за отрубленного или же поврежденного (?) члена следовательно более не может быть сохранена тайна …»[457].
Реальность физического превращения Висконти отрицает: «Ложно, что таковые бабенки оборачиваются кошками» (falsum tales muliercule transformentur in gattas)[458]. На основании высказываний Блаженного Августина он объясняет всё происходящее «дьявольской иллюзией» (illusione dyabolica).
«Когда [кто-то] говорит, что некогда ранили тех, что проникали в дома в облике кошек, и тому подобное, я отвечаю, что демон в обличье проник в дом и что-то сделал»[459].
Оба итальянских автора, как мы видим, трактуют таинственные нападения котов, которые народ приписывает ведьмам, как происки демонов, создавших себе видимую оболочку. Причем иллюзия касается исключительно облика, тогда как реальность таких нападений под сомнение не ставится. Важно отметить, что Инститорис в последних предложениях нарратива развивает эту мысль о неопределенной природе произошедшего.
Как показывает исследование американского историка, образу ведьм в кошачьем обличье было суждено было стать весьма распространенным в корпусе демонологической литературы. Аналогичные истории уже в XVI в. войдут в трактат Бартоломео Спина[460].
Наконец, третий развернутый нарратив о превращениях, присутствующий на страницах Malleus Maleficarum, демонстрирует промежуточный тип между историей, заимствованной непосредственно из сферы книжного знания, и фольклорным произведением. Речь идет о повествовании о злоключениях некоего молодого человека, превращенного ведьмой в осла на о. Родос. К.С. Мэккей видит в нем христианизированную легенду (по всей видимости, генуэзского происхождения), восходящую к «Золотому ослу» Апулея[461]. При этом другое производное от популярного античного произведения, фрагмент из Августина о трактирщицах, превращавших постояльцев во вьючных животных, приводится в «Молоте ведьм» в ходе размышлений как близкая аналогия для явления, описанного в интересующем нас «примере» (sicut Augustinus narrat de mulieribus stabularijs que hospites conuertebant in iumenta onera portantia).
Одновременно Инститорис демонстрирует стремление к тому, чтобы история выглядела более достоверной, указывая, что эту историю он услышал от госпитальеров, «братьев-рыцарей ордена св. Иоанна Иерусалимского» (ex militaribus fratribus ordinis sancti Johannis Hierosolimitani). Кроме того, сюжет предваряется еще одним уточнением, что «сей род колдовства практикуется не в западных, но в восточных землях» (hoc genus maleficij non ita in occidentalibus sicut orientalibus regnis practicatur).
Наиболее примечательна в данном «примере», действие которого развивается вполне в русле античного первоисточника, концовка, носящая явно выраженный дидактический аспект: околдованный юноша на четвертый год своих злоключений проходил мимо церкви, в которой совершалось таинство Евхаристии, и обрел избавление, продемонстрировав свою человеческую сущность. Он принял молитвенную позу или, как сказано в источнике, «опустил задние голени на землю, подняв и сложив передние копыта, т. е. руки, и смотрел на поднятое тело Господне из того, что считал ослиной головой (crura posteriora in terram fixit, et anteriores pedes, id est, manus, simul iunctas eleuans, ex capite asinine, vt putabatur, sacramentum in eleuatione intuetur). «Пример» сообщает также важную деталь избавления от чар — Богослужение велось «по
Ознакомительная версия. Доступно 17 страниц из 82
