с временем, больше «космического» содержания, чем в детально разработанном и завершенном церковном годе позднейшей эпохи. И объясняется это в первую очередь тем, что каждый праздник в этом «мистериальном» переживании стал как бы целью сам в себе, некоей самодовлеющей монадой. Как таковой он приобрел глубину, красоту и богатство содержания, действительно дающие неиссякаемую «радость церковную», по слову отца Сергия Булгакова. Но вместе с тем он перестал быть реально связанным с временем как его действительное наполнение «новым временем», как явление во времени «мира сего» полноты Царства. Праздники стали переживаться скорее как ряд «прорывов» в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с «миром сим».
Действительно, не трудно убедиться в том, что наш теперешний церковный год в сущности лишен органической целостности. Он распадается на ряд праздничных циклов, часто переплетающихся друг с другом, но внутренне не объединенных и не согласованных. Теоретически обнимает собой весь год цикл пасхальный, но в него вставлено множество других циклов и праздников, подчиненных другому «ключу» и с ним календарно не связанных. Идея года как целого, как реального времени, в котором пребывает Церковь для его наполнения «эсхатоном», так слаба, что византийский счет месяцев начинается с сентября, месяца в нашем теперешнем календаре литургически ничем не «замечательного». В рождественском цикле первоначальная тема обновления, конца «старого времени» и начала «нового», которая и связала этот праздник с ежегодным «рождением» Солнца, с возрастанием света в мире, хотя она и звучит в богослужебных текстах, столь мало воспринимается церковным сознанием, что «церковное новолетие» отделилось от него совершенно безболезненно. Дата праздника стала фактически безразличной – ибо литургическое днесъ («Дева днесь Пресущественного рождает») ничем не связано с временем: весь смысл праздника в том, чтобы дать нам созерцание этого вечного «днесь», то есть надвременной, идеальной сущности воспроизводимой «мистерии». Традиционный интерес церковного сознания к календарю (споры о старом и новом стилях, например) совершенно «номинален», меньше всего в нем интереса к реальному времени. Напротив, он вызван сознательной или бессознательной верой в некий «священный календарь», не имеющий прямого отношения к реальному времени.
В этом отношении очень показательно развитие более поздних праздников или вторичных литургических циклов. Если в пасхальном и рождественском кругах остается хотя бы теоретическая связь с годом, то есть временем, и его ритмом, то позднее она совершенно исчезает. Так, например, возникновение праздника Преображения Господня 6 августа не имеет другой причины кроме той, что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе[277]. Между тем, до своего «оформления» в отдельный праздник воспоминание Преображения, несомненно, было связано с пасхальным циклом, на что еще и сейчас указывают тропарь и кондак этого дня: «да егда Тя узрят распинаема…». И на Западе евангельский рассказ о Преображении до сих пор читают в первое воскресение Великого поста[278]. У армян же, хотя и празднуемый 6 августа, этот праздник еще и сейчас входит в счет литургических седмиц – память о ранней принадлежности Преображения какому-то счету времени. Но потом, оторвавшись от целого, он обрастает своим собственным циклом «пред» и «попразднества» и как бы изолируется от общей структуры литургического года.
Еще показательнее история богородичных праздников. Сначала чествование Божией Матери выражается в форме «дополнительных» праздников (fêtes concomitantes, по выражению А. Баумштарка). Самым первым из них следует признать праздник Собора Пресвятой Богородицы, непосредственно примыкающий к Рождеству Христову (и аналогичный воспоминанию Иоанна Предтечи после Крещения). Здесь он еще соотносителен с общей структурой цикла, занимает в ней определенное, «логическое» место. Ему соответствует на Западе Natalis S. Mariae 1 января, отмеченный в некоторых древних литургических памятниках, а на Востоке – в сирийской традиции – два последних воскресения перед Рождеством, называемые «Благовещением» и посвященные памяти одно – Божией Матери, другое – Предтечи[279]. Все это указывает на первичную связь литургического почитания Божией Матери с рождественским циклом, который, в свою очередь, в своих истоках определен идеей года. Но по мере того, как сама идея праздника, развиваясь, обособляется и становится независимой от общей структуры литургического года, связь эта ослабевает. Наш теперешний цикл больших богородичных праздников, в сущности, не может быть даже назван циклом: даты их, за исключением даты Благовещения (девять месяцев до Рождества, что очень искусственно связывает ее с рождественским циклом), случайны[280]. Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусалимом[281], и таково же происхождение дат 8 сентября[282] и 21 ноября[283].
По такому же принципу возникают праздники Воздвижения Креста (связанный с освящением Гроба Господня)[284] и Усекновения главы Иоанна Крестителя 29 августа (освящение храма Предтечи в Самарии-Севастии)[285].
Развитие литургического «года» в византийскую эпоху, таким образом, гораздо правильнее определить, как развитие не года, а праздников. Ибо новая историко-мистериальная идея праздника не связана с временем и богословием времени, то есть определенным пониманием того, как «соотносится» Церковь – новый народ Божий, принадлежащий эону Царства, – с «миром сим», живущим в эоне ветхом. Идея эта укоренена в особой концепции воспоминания, в котором событие прошлого «актуализируется» в своей спасительной и освящающей силе. Первоначальное понимание праздника, то, которое мы находим в первохристианском переживании дня Господня или же Пасхи, основано, прежде всего, на восприятии самой Церкви как праздника, как актуализации «эсхатона» в мире сем, отсюда и его глубочайшая связь с реальным временем, то есть с временем «мира сего». Ибо, как мы уже говорили раньше, в первохристианском богословии «эсхатон» не разрывает, не опустошает и не обессмысливает времени, а претворяет его во «время Церкви», во время спасения. Внутри Церкви время становится поступательным движением к полноте Царства Христова, к космическому и историческому его торжеству. Пришествием Христа «в полноту времени», Его смертью и Воскресением «мир сей» осужден – небо и земля сгорят, но этим же пришествием он спасается в «чадах света», в новом народе Божьем – Церкви, принявшей жизнь новой твари. Праздник и есть исполнение в Церкви новой жизни, причащение через нее «новому эону». В «мире сем», из которого Христос был осужден на смерть, праздника нет, он невозможен: «в мире печальни будете…» В нем Церковь «возможна» только как стояние, ожидание, подготовление, подвиг. Но Христос победил мир и воцарился над ним: в Нем совершилось обновление естества и родилась новая тварь, положено начало новой жизни. Царство Божие приблизилось. И те, кто в Нем, побеждают мир: это значит, получают свою жизнь в нем как новую жизнь и имеют власть нового и чистого общения с ним… Иными словами, сама их жизнь в мире есть уже новая жизнь – в благодати – и в ней и через нее
