но, будучи воспринято и усвоено, оно опять-таки будет перетолковано в категориях монашеского мистического богословия.
3. Но, конечно, нигде с такой силой не сказалось влияние нового литургического благочестия, нового понимания и переживания культа, как в развитии и эволюции – в эпоху после Константина – литургического года. Именно тут наш «второй пласт» устава сохранил свое решающее значение. Не вдаваясь во все подробности этого процесса, мы укажем только на самое главное – на его общий смысл и на его основные вехи. Что касается общего смысла, то, по нашему убеждению, он заключается в переходе от первоначального – эсхатологического – понимания литургического года к восприятию его историко-мистериалъному. Мы указывали выше, что даже в самой последней фазе своего доконстантиновского становления, то есть в конце III века, структура церковного года продолжала быть выражением первоначального богословия времени или, иначе, богословия Церкви как таинства Царства во времени. Им была определена и христианская «транспозиция» иудейского года, рецепция Церковью – Пасхи как центрального праздника перехода из «эона» мира сего в «эон» Царства, как начала времени Церкви, ее мессианского и эсхатологического «исполнения». Церковь и ее время суть торжество «нового дня» над ветхим и преодоленным временем мира сего, и потому сама Церковь, особенно же в ее евхаристическом выражении, в ее исполнении за трапезой Царства, есть праздник – причастие новой жизни, новому времени. в IV веке меняется, прежде всего, идея праздника, и перемена эта связана с перерождением эсхатологического самосознания Церкви. Как пишет Одо Казель, «первоначальная и основная идея праздника противополагается другой, представляющей каждое действие, каждый спасительный акт исторически… Из этих двух восприятий одно сосредоточено на деле Христовом в его историческом развитии, а другое – в его метафизической сущности»[268]. И с переходом от одной идеи к другой связано, по словам Даниэлу, «умножение праздников, составляющее характерную черту IV века»[269]. Мы знаем уже, что одной из главных причин этого умножения была необходимость для Церкви заменить языческие праздники, то есть выполнить новую, почти внезапно вставшую перед нею миссионерскую задачу. «Нужно было, – пишет Даниэлу, – в империи, отныне христианской, заменить старые языческие праздники христианскими, которые утолили бы потребность праздника, первичную в каждом обществе и состоящую в праздновании главных моментов природной жизни… Ясно, что первохристианство не знало этого. Для него конец времени переживался как наступивший. Крещение вводило в единый праздник – в вечную Пасху, в день восьмой… Праздников нет, ибо все стало праздником»[270]. Но поэтому введение этих праздников и их умножение, будучи вполне оправданным миссионерски, не могло не изменить и самой идеи, или сущности, праздника уже внутри Церкви. Праздники, естественно, приобретали смысл, который они имели в психологии тех, для кого они вводились, а именно смысл мистериалъный: воспоминания как культового воспроизведения особой сущности данного события и приобщения к ней. Такое воспоминание исторического события, выраженное в культе, приобщающее смыслу, силе, особой действенности именно этого события, и составляет мистериальное понимание праздника. Слово «таинство» (μυστήριον), которое у Павла и в раннем христианстве означает всегда все дело Христово, все спасение, теперь как бы сужается и становится определением отдельных праздников, священнодействий, обрядов, в которых воспоминается и сообщается верующим сущность отдельных действий Спасителя. «А ныне другое Христово деяние и другое таинство… – восклицает св. Григорий Богослов в праздник Богоявления. – Христос просвещается – озаримся с Ним и мы! Христос крещается – сойдем с Ним, чтобы с Ним и взойти!»[271] «Отметим, – пишет Даниэлу, – это употребление слова „мистерион“, в связи с „таинствами“ Иисуса как сущностью литургических праздников. Такое употребление, которое ближе всего к мистериальным культам, возникает только в эту эпоху». Та же эволюция происходит в это же время и на западе. «Это у св. Амвросия и затем у св. Августина, – пишет ж. де геллинг, – нужно искать истоки той терминологии, которую полвека спустя популяризует папа лев и которая состоит в применении слова sacramentum к каждому догмату и празднику литургического цикла: sacramentum incarnationis, passionis, resurrectionis, redemptionis, ascensionis…»[272] приобретя свою особую сущность, отличную от сущности других праздников, каждый отдельный праздник естественно становится и выражением определенной богословской идеи, праздником догматическим. Наряду с развитием историко-мистериальным происходит соединение их с «догматом» как отдельным утверждением христианской веры. праздники обособляются не только как воспоминание отдельных событий жизни Христа, но и как выражение и утверждение отдельных частей церковного учения. Не раз отмечалось, что умножение праздников происходит в связи с большими догматическими спорами и есть как бы отражение достигнутых в них результатов. так, развитие рождественского цикла, с одной стороны, связано с необходимостью христианизировать и «воцерковить» даты больших языческих праздников 25 декабря (Natalis invicti Solis) и 6 января (рождение Эона или диониса), а с другой – с борьбой за никейское православие, за ὁμοούσιον[273]. в этой связи характерна замена каппадокийцами раннего названия праздника – Ἐπιφάνεια – новым, более богословским: Θεοφάνεια, Богоявление. Рождество есть одновременно праздник и торжества над тьмой язычества (явления «солнца правды»), и торжества Никеи над арианством, утверждения Божественного достоинства Христа[274]. Содержанием и целью литургической мистерии становится раскрытие и сообщение ее участникам определенной спасительной истины о Боге и Христе, что, в свою очередь, приводит к возникновению уже «праздников идеи» в чистом виде: например, праздника Обрезания Господня в рождественском цикле, особого дня Святого Духа после Пятидесятницы и т. д.[275]
В развитии рождественского цикла мы имеем яркий пример действия всех этих различных факторов и причин, приводящих к новой концепции идеи и функции праздника в литургической жизни Церкви. Первый фактор, по нашей терминологии – миссионерский, определяет замену языческого natalis Solis праздником Natalis Christi, явления спасителя в мир. Затем, под влиянием историко-мистериального понимания праздника – с одной стороны, догматических споров – с другой, этот изначальный праздник Богоявления как бы расщепляется – дата 25 декабря становится особым воспоминанием Боговочеловечения, а 6 января – Крещения Господня как Богоявления, то есть первого явления Троицы в мире. И, наконец, третий «исторический» этап состоит в дальнейшем развитии цикла этих праздников: возникновении особых подготовительных недель Праотцев и Отцов, промежуточного праздника Обрезания и завершительного – Сретения. Совершенно аналогично развивался пасхальный цикл с его постепенным восполнением Страстной седмицы, Вознесения и Сошествия Святого Духа специальными историческими воспоминаниями[276].
Существенным, хотя и парадоксальным, результатом этого развития и умножения праздников оказалось постепенное ослабление идеи церковного года как литургического целого. Догматическое и мистериальное понимание праздника как некоего особого и самостоятельного литургического события постепенно вытеснило их «отнесенность» к целому, то есть к единому и объединяющему всю литургическую жизнь Церкви богословию времени. Как ни странно это звучит, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности
