оставляет равнодушным, явно указывает на параграф из «Бесед и суждений» (Луньюй) Конфуция. Там учитель уподобляет отношения между высокоморальным человеком (цзюньцзы, также «благородным мужем») и обычными людьми с взаимодействием между ветром и травой. Трава наклоняется туда, куда дует ветер (Analects 12, 19)[308]. Иными словами, в этом описании иезуиты предстают совершенными людьми в конфуцианском смысле слова – людьми, которые, в силу обладания истинным учением, могут влиять на умы окружающих исключительно силой своей личности, как делали древние мудрецы. Далее Чжу утверждает, что европейские священнослужители обладали личной силой, способной вызывать мгновенное озарение или внезапное просветление у их собеседников. Концепция внезапного просветления, с соответствующими терминами у и у-цзюэ, часто использовалась в неоконфуцианской философии. Сама эта концепция, вероятно, восходит к одному из направлений буддизма, но во времена поздней Мин она входила в употребление во многих конфуцианских школах. Даже Гао Паньлун, лидер традиционалистской академии «Дунлинь», рассказывал об опыте такого внезапного, интуитивного познания [de Bary 1975: 182][309].
Слова Чжу имеют ясный подтекст: будучи глубокими мыслителями и харизматическими людьми, иезуиты тесно связаны с идеалами нравственно совершенного человека («благородного мужа»), изложенными в конфуцианской классике. Такое представление о европейских миссионерах как о конфуцианских «благородных мужах» у Чжу сочетается с его картиной Европы, нарисованной в духе утраченного золотого века конфуцианской философии. И то и другое нужно рассматривать в контексте более широкого утверждения, что христианство как Небесное Учение следовало конфуцианскому Пути, давно утраченному в Китае. Этот посыл становится очевидным в нижеследующем фрагменте из «Трактата о разрушении предрассудков»:
Какой позор! Мы утратили Небесное Учение, которое изначально было всеобщим, и теперь ошибочно верим, что это учение из стран Запада. <…> Есть те, кто поднимает подобные крики и стоны, что [мы] должны проснуться в смятении и с трепетом думать о нашем нынешнем [состоянии]. Таким образом, мы забыли, что у нас есть общего [с иезуитами]. Вместо этого мы восклицаем, что они совсем другие [Zhu Zongyuan 2001c: 3b–4a].
После знакомства с этими описаниями, наверное, неудивительно, что в «Ответах на вопросы гостя» Чжу идет еще дальше и пользуется термином «совершенные мудрецы» (шэнсянь) для иезуитских миссионеров. Он пишет: «Когда западные ученые проповедуют свое учение, их нравственность так же [высока, как] в эпоху трех династий. Большинство из них, без сомнения, являются мудрецами» [Zhu Zongyuan 2001a: 52a].
Обозначения, которые можно перевести как «мудрец», такие как шэнжэнь и шэнсянь, претерпели значительные смысловые изменения[310]. Термин шэн первоначально использовался только для обозначения идеальных правителей; считалось, что Конфуций и царствующий император образуют ось между человечеством и вселенной. Значение этого термина было расширено в неоконфуцианской философии, где оно теперь обозначало личное совершенство человека[311]. Начиная с эпохи Сун самосовершенствование через усердные философские исследования считалось путем к достижению истинной мудрости, но во времена поздней Мин концепция этого пути изменилась. Во многих течениях конфуцианской мысли достижение мудрости и высочайшего уровня индивидуальной зрелости больше не считалось привилегией государственной службы. Напротив, ученые многих школ особо подчеркивали примат достижения единства с окружающим миром. Это происходило через поиск гармонии с космическим принципом (ли), что наделяло мудреца харизмой и влиянием в мирском обществе [Bol 2008: 6–69, 100]. Все это создавало для иезуитов возможность связи с общественным идеалом.
Однако вопрос о том, до какой степени книжная ученость является необходимым условием для самосовершенствования, был спорной темой в течение многих столетий. В первой половине XVII века более консервативные школы поддерживали идею государственного образования как основного пути к мудрости и просвещенному служению обществу [Taylor 1978: 21]. Ван Янмин, к примеру, подчеркивал, что путь к мудрости заключается в совершенствовании врожденного морального знания, а школа Тайчжоу утверждала, что и самый обычный и необразованный человек способен достигнуть наивысшего личного совершенства[312]. Ли Чжи даже шутил, что книжная премудрость является препятствием на пути к зрелой личности [Lee P. С. 2012].
По словам Чжу, подлинное самосовершенствование должно происходить через личную преданность учению Небесного Владыки. Исходя из этого, Чжу описывает иезуитских миссионеров как людей высшего порядка, которые, благодаря своему моральному авторитету и личным качествам, стояли выше остальных в обществе поздней Мин. В своем «Сводном обзоре» Чжу определенно связывает христианство с идеалом мудрости и пишет, что путь к достижению этого высочайшего этапа человеческого развития проходит через Небесное Учение. Далее он утверждает, что даже самые обычные люди могут достигнуть этого состояния, если воспримут основные элементы христианской веры [Zhu Zongyuan 2001d: 5a–5b].
Этими суждениями Чжу Цзунъюань вносят вклад в общую тему, популярную в христианской апологетике того времени и распространявшуюся самими христианскими миссионерами. К примеру, Джулио Алени четко обозначил этот подход в своих «Ученых беседах в Саньшани [Фучжоу]» (Саньшань луньсюэцзи)[313]. В этой работе знаменитый священнослужитель даже утверждает, что китайские мудрецы оставались в пределах своих человеческих возможностей, потому что лишь христианство может доводить мудрость до совершенства. Сходным образом Маттео Риччи ранее заметил, что любой истинный конфуцианец по необходимости должен следовать Небесному Учению из-за его божественного происхождения [Ricci 1985: 447–449].
В описании Чжу Цзунъюаня миссионеры-иезуиты предстают в образе людей, способных вернуть Китай к идеалу трех древних династий, к состоянию полной гармонии и общего благополучия. Иными словами, иезуиты в качестве проводников истинной религии становились новыми мудрецами, приносившими мир, порядок и благоденствие ввергнутому в кризис Китайскому государству, утратившему старинный Путь. Как и в его картине Европы, эта идеализация стала возможной, так как он обошел молчанием любые упоминания о конкретных людях. Чжу не упоминает имени хотя бы одного иезуита и не приводит в пример никого из них в какой-либо из своих работ. Его нежелание говорить об отдельных миссионерах, биографических подробностях, их сочинениях и степени их знакомства с Китаем нельзя отнести на счет определенной дистанции между миссионерами и китайскими христианами[314]. В конце концов, Чжу Цзунъюань находился в тесном контакте с иезуитами, когда писал «Ответы на вопросы гостя». В то же время в публикации личных сведений об отдельных миссионерах в середине XVII века не было ничего необычного. К примеру, такие прозелиты, как Хань Линь (1601–1644) и Чжан Гэн (ок. 1560–1647), в своей книге «Свидетельство христианской веры» 1648 года предоставили 96 кратких биографических описаний миссионеров [Han Lin, Zhang Geng 1648].
Нежелание Чжу изображать отдельных иезуитов привело к схематизации и закреплению идеализированного образа миссионеров как общественно-политических деятелей, лишенных индивидуальных черт. В конечном счете миссионеры Чжу предстают не распространителями учения из другого края света, но идеальными конфуцианцами. Это соответствует его желанию изображать внутреннюю сущность
