христианства не как иностранное учение, но как божественное достижение целей конфуцианства. Однако возможности Чжу для достижения этой цели были весьма ограниченными.
Пределы сближения
Несмотря на все старания подчеркнуть сходные черты между конфуцианством и христианством, многие аспекты жизни и работы иезуитов находились в резком противоречии с китайскими нормами и уложениями. Например, их обет целомудрия не соответствовал конфуцианскому долгу производить потомство и воспитывать детей. Но главное, иезуиты принадлежали к организациям – будь то Всемирная католическая церковь или конкретно Общество Иисуса, – имевшими центры за пределами государства Мин или Цин. Эта институциональная принадлежность отличала европейских священнослужителей от широкого круга других находящихся в Китае лиц, которые в прочих отношениях были сравнимы с ними. К примеру, группа ученых-мусульман, служивших при пекинском дворе, которая в XVII веке постепенно вытеснялась учеными из числа иезуитов, поддерживала лишь условные связи с исламским миром[315]. Сходным образом ученые-буддисты, которые подчеркивали свою связь с конфуцианством, обычно были погружены в китайский культурный контекст и не имели значительных связей в Юго-Восточной Азии или в каком-либо другом регионе, где буддизм играл значительную роль.
В своем описании иезуитов Чжу Цзунъюань не обсуждает католические структуры, такие как клир, хотя в некоторых его сочинениях есть намеки, что он был с ними знаком. То же самое относится к католической символике, богослужебной практике, музыке и культуре: все эти аспекты церковной жизни были хорошо знакомы Чжу, но он обходит их стороной, когда представляет иезуитов своим читателям. Он также не вдается в подробности организационного устройства Католической церкви в Китае или за пределами страны. Подробное обсуждение институциональных структур церкви, скорее всего, лишь вызвало бы новую волну недоверия, с которым боролся Чжу Цзунъюань. Это демонстрировало пределы, до которых европейские миссионеры могли – и хотели – представлять себя в конфуцианском духе. Не только богословские соображения, но и многие аспекты католичества как организованной религии препятствовали его полной локализации в Китае, и Чжу должен был об этом знать.
Фактически при внимательном рассмотрении организационная структура Небесного Учения была совершенно не похожа на учреждения и обычаи конфуцианства. Хотя между христианскими организациями и учеными академиями поздней Мин имелось некоторое внешнее сходство, но христиане, в отличие от конфуцианцев, проводили строгое разделение между духовенством и обычными прихожанами. Более того, это разделение проходило по этническому признаку, поскольку китайцы издавна были отстранены от посвящения в духовный сан и совершения христианских таинств. В период жизни Чжу Цзунъюаня Общество Иисуса допускало китайцев только до уровня братьев-коадъюторов, и даже это ограничивалось строгими правилами. До начала XVII века только китайцы мужского пола, которые родились на Макао и получили образование в иезуитской миссии, имели право стать братьями-коадъюторами; после 1627 года в их ряды было допущено несколько метисов, но все они тоже были родом с Макао [Pina 2012][316]. Лишь в 1670-х годах Общество Иисуса приступило к смягчению этой политики.
Если допуск китайских братьев-коадъюторов в Общество Иисуса был строго ограничен, то в сан священника до смерти Чжу Цзунъюаня в 1660 году во всей Католической церкви был произведен лишь один китаец. Доминиканец Ло Вэньцзао (1616–1691) был рукоположен в Маниле в 1654 году. Впоследствии Лу вернулся в Китай династии Цин и в конце концов был назначен епископом, отвечавшим за крупные регионы Центрального Китая[317], но даже ему удалось рукоположить лишь несколько китайских священников. В этом смысле в XVII веке мало что изменилось – планы о создании китайского духовенства, продвигаемые в Риме такими важными лицами, как Николя Триго (1577–1628), так и не осуществились [Standaert 2000e]. Священничество оставалось европейской привилегией, и многие иезуиты непреклонно отстаивали свою систему.
Сходная этническая политика была во многом характерна для христианской церкви по всему миру. В европейском колониализме и католицизме XVII века некоторые формы этнического самосознания выходили за рамки простых шаблонов высокомерия, дискриминации и предрассудков. Разными сложными и неочевидными способами они становились частью институциональных систем и центров власти. Это будет особенно очевидно, если рассматривать Католическую церковь того времени как организацию, распространявшую свое влияние параллельно с колониальными державами Европы. Всемирная церковь и европейские империи обсуждали вопрос о том, какую роль должно играть этническое и культурное разнообразие в организации, которая становилась все более сложной, масштабной и многочисленной.
Голоса, доминировавшие в этих дебатах, редко высказывались в пользу «инклюзивности» в современном понимании этого термина. Обращение отдельных людей в христианскую веру и их верность целям католичества необязательно приводили к равным возможностям в церковной иерархии. Напротив, для большинства прозелитов неевропейского происхождения путь церковной карьеры изобиловал препятствиями. Эту закономерность можно наблюдать от обеих Америк до Восточной Азии. На Филиппинах испанские миссионеры находились в жесткой оппозиции к местному духовенству; первые церковные соборы в Мексике привели к практически полному изгнанию неевропейцев из духовенства, хотя эта политика была пересмотрена в 1585 году, чтобы открыть доступ людям «смешанных кровей» [Hsia 2005: 192–197]. В общем и целом концепция «крови» имела огромные общественно-политические последствия, и во многих случаях прежние, местные схемы расовой дискриминации были выведены на глобальный уровень. К примеру, понятие «чистой крови» (limpieza de sangre) играло важную роль в неоднократных попытках инквизиции определить conversos, или «новых христиан», имевших еврейские корни. В XV веке они происходили главным образом с Иберийского полуострова, а позднее и из других частей Португальской империи [Subrahmanyam 2012: 129–130]. В Гоа инквизиция утвердилась с 1560 года; ее главной целью были евреи или conversos [Reinhard 2016: 135]. Такие же сомнительные концепции «чистокровности» влияли на коренные народы во многих частях света, особенно когда они становились подданными в европейских колониях.
На протяжении большей части Нового времени руководящие круги Католической церкви были привержены идее глобальной миссии, но препятствовали вступлению в ряды духовенства коренных американцев, африканцев и азиатов. В определенном смысле это сочетание всеохватности с исключительными привилегиями отражалось во внутреннем устройстве колониальных городов. Как и в Европе, иностранцы и различные этнические общины обычно изолировались в отдельных кварталах [Subrahmanyam 2012: 236]. В таких местах, как Гоа и Макао, люди неевропейского происхождения могли достигать богатства, почестей и влияния, но в целом этническая принадлежность мешала большому числу успешных людей быть полноценной частью верхних слоев колониального общества.
Нам следует проявлять осторожность и не сравнивать эти виды этнической иерархии с откровенно расистскими империалистическими системами XIX и начала XX века [Keevak 2011]. В XVII веке не существовало «научного» обоснования для жестокой сегрегации отдельных групп по национальному или биологическому признаку [Berg, Wendt 2011][318]. Более того, в 1500–1600-х годах разделение этнических групп не имело принципиального значения.
