меня отпустят, освободят! «Распустите людей…» – скажут. Такого вы нигде не увидите, ни за какие деньги: я приглашаю вас на спиритический сеанс, побудьте со мной еще, доктор! [Люксембург 1985: 35–43].
Калантар призывает доктора в свидетели своего вспоминания, как если бы это делало его свидетелем содержания этих воспоминаний. Он называет это «спиритическим сеансом», и в самом деле, суть его в том, чтобы сделать невидимое очевидным, объектом свидетельства многих, а значит, реальным. Калантар встраивает один в другой свой диалог с доктором в настоящем и свой диалог с Фархадом в прошлом, причем оба даны в форме настоящего времени. Он заново переживает события прошлого, как если бы они происходили здесь и сейчас, словно находится в трансе или играет на сцене, и ему вполне удается вызвать сильные чувства у своего единственного зрителя или участника его шаманского камлания, вызвать к жизни духов прошлого. В то же время он подобен Шахерезаде, рассказами преодолевающей смерть.
Помимо текста рассказа-воспоминания и текста диалога со «зрителем», эта конфигурация включает в себя и фатические (phatic) высказывания, ведь от присутствия свидетеля и связи с ним (коммуникативной и мистической) зависит, в воображении Калантара, его жизнь: «останьтесь, ради Бога», «его стоит послушать, доктор», «доктор, вы здесь, вы слышите?», «давайте слушать Фархада», «доктор, вы здесь, вы не ушли?», «доктор, давайте услышим о ребе Вандале», «побудьте со мной еще, доктор». Часть этих высказываний включает сообщения о содержании следующих фрагментов, и тем самым Калантар становится уже не только одновременно героем и актером своего драматического действия, но и хором, эпическим сказителем и комментатором действия, занимая внешнюю по отношению к нему позицию. Так одним высказыванием, призывом зрителя в свидетели (причем призывом как эмоциональным – «ради Бога», так и рациональным – «стоит послушать») содержание рассказа, мифа должно превратиться в реальность, участник спиритического сеанса – в объективного наблюдателя, а шизофренический поток сознания – в конвидентный реализм.
Усилия Калантара направлены на преодоление «десятого голода» как путем его удовлетворения, так и, если не удастся, бегства от него: «Ты ведь знаешь, отец, почему я к ребе прилип, почему пойду за ним хоть на край света? Великий голод приходит на землю. При сотворении мира Господь назначил десять времен голода: девять из них состоялись уже, а вот десятый! Десятый будет духовный, самый жестокий, будем искать Божьего слова, Божий лик искать будем, но не найдем. Вот я и думаю, может, рядом с ребе этот голод меня минует» [Люксембург 1985: 196–197]. Калантар, как и автор в эпиграфе к роману, ссылается на слова пророка Амоса: «Вот наступают дни, сказал Господь Бог, когда пошлю Я голод на землю: не безводицу и бесхлебье, а голод внимать словам Господним» (Амос 8:11). Этот не телесный голод имеет тем не менее не только духовные, но и весьма телесные проявления, и роман насыщен описаниями физических страданий Калантара и его других героев. Нужно напомнить также, что слова Амоса о духовном голоде включены в апокалиптическое пророчество о наказании народа за его грехи:
Тогда Господь сказал мне: приспел конец народу Моему, Израилю: не буду более прощать ему. Песни чертога в тот день обратятся в рыдание, говорит Господь Бог; много будет трупов, на всяком месте будут бросать их молча. <…> И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня. И обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач, и возложу на все чресла вретище и плешь на всякую голову; и произведу в стране плач, как о единственном сыне, и конец ее будет – как горький день (Амос 8:2-10).
Столь вопиющая телесность этого голода сама по себе и причиняет Калантару немалые душевные муки, и вызывает сомнения в том, верно ли он понимает происходящее. Кроме того, хотя в своих словах он говорит о поиске Божьего слова и Божьего лика, становится ясно, что не сами эти слово и лик являются искомым объектом желания и присвоения, а их реальность, определенность, уверенность и вера в них; или хотя бы в словах и ликах других людей и самого себя. Его голод – это голод реального, понимаемого как преодоление инвиденции, хаоса, незнания и неопределенности, контингентности. Распад личности, тела, идентичности, веры и единства реальности видится как главная проблема и непосредственная причина голода. Но очевидность как собственного, так и Божьего лика остается недоступной, миф осциллирует на грани существования и познания, но именно это превращает его в реальность, а недосягаемые, не коррелирующие с сознанием слово и лик – в реальное.
Давид Маркиш
«Между нами»: Еврейский подвал реального
Споры о том, как следует определять область еврейской литературы, продолжаются не одно десятилетие. Выбор возможностей включает в себя такие критерии, как еврейские языки, еврейская национальность авторов или аудитории, еврейская тематика или поэтика, укорененность в еврейских культурных текстах и традициях. В одной из статей я предложил не эссенциалистскую минималистскую теорию, согласно которой как еврейская должна определяться не литература, а филология, то есть метод рассмотрения отдельных текстов или их групп, причем объектом применения этого метода, превращающего литературу в еврейскую, может быть сколь угодно малый еврейский элемент [Katsman 2014]. Эта концепция требует, однако, уточнения. Крупица «мускуса иудейства», которая превращает текст в предмет еврейской филологии, должна иметь вполне конкретную функцию, а именно составлять то реальное, обнаружению, утверждению или разрушению которого посвящен данный текст. Эта концепция уже была мною использована для анализа еврейского нонконформизма в позднесоветской литературе [Katsman 2018]. Поскольку это определение основано на предположении, что в таких текстах еврейское реальное не дано заранее, а служит объектом поиска, отвоевания и присвоения, то основанный на нем реализм должен носить конвидентный характер, то есть сочетать свойства очевидности и недоступности, частичной непознаваемости. Как будет показано ниже, это сочетание может принимать форму самоотрицающего свидетельства о себе или зачастую против себя. На этом мировоззрении основано понимание реализма как самооговора, свойственное не только еврейской литературе, но особенно пластично воплощенное именно в ней. Реальное занимает центральное место одновременно виновного и невинной жертвы, причем в еврейском случае для обвинения или самообвинения достаточно минималистского свидетельства о еврейской сути реального. Поскольку еврейское реально, или поскольку реальное – еврейское, постольку оно виновно, жертвенно, желанно, недосягаемо и присвоено. Оно свидетельствует о контингентности свидетельства, утверждая тем самым независимость реального от свидетельства, а точнее, его зависимость от самоотрицающего характера последнего. Одним словом, еврейское литературы дано как конвидентно реальное. В этой главе
