города Эдирне назывались Каталонская, Португальская, Германская, Испанская, Апулийская, Толедская, Арагонская, Сицилийская, Итальянская, община Буды, а в Салониках были: Испанская, Сицилийская, Магрибская, Лиссабонская, Итальянская, Отрантская, Каталонская, Арагонская, Апулийская, Провансальская, Кастильская, община Эворы (из Португалии), Германская, Калабрийская, Сарагосская (отдельно от Арагонской), община Корфу; в названиях общин Стамбула встречается большинство этих же и еще многих балканских и анатолийских топонимов. Венгерские (Маджар) и германские (Аламан) общины существовали в Эдирне, Стамбуле, Цфате и других местах. У некоторые общин были еврейские названия. Поскольку в них не отражено территориальное происхождение, вероятно, они являлись аборигенными — скорее всего, члены этих общин были коренными грекоязычными евреями.
Нередки свидетельства раскола в этих общинах. Например, каталонские общины в Салониках и Эдирне в определенный момент разделились на две группы, отныне известные как Старая каталонская и Новая каталонская. Явление обычное; мы не всегда знаем причину раскола, но часто он возникал между пришедшими раньше и теми, кто пришел позже — этот вопрос всегда очень много значил в еврейской общинной жизни.
Еще задолго до разделения каталонских общин произошел, похоже, серьезный раскол между европейскими, преимущественно испанскими, иммигрантами и коренными грекоязычными евреями. Сефардские иммигранты, когда писали на иврите, для местных евреев обычно использовали термин тошавим. В иврите, напомним, тошав часто ассоциируется с гер[41], которое можно по праву перевести как «туземец», вероятно, с тем же уничижительным нюансом. По-испански сефарды называли османских евреев griegos, греки. Пожалуй, ни один из этих терминов нельзя назвать комплиментом. Griegos, в свою очередь, иногда именовали своих пришлых единоверцев из Испании мегорашим — «выгнанные». Опять же не очень-то похоже на выражение сострадания.
В XV–XVI веках нет никаких реальных свидетельств о главном раввинате в Османской империи, то есть о наличии главного раввина, юрисдикция которого распространяется на все Османские земли. В этом отношении модель организации евреев Османской империи, похоже, больше напоминала современную Америку, чем современную Европу. Существуют достаточно веские, на первый взгляд, доказательства того, что, завоевав Константинополь, султан Мехмед II утвердил в звании действующего византийского раввина Моше Капсали. Но очевидно, что это была должность главного раввина города, а не империи. В поздневизантийское время это означало практически одно и то же, поскольку империя была сведена к городу. Но Османская империя территориально выходила далеко за границы Константинополя, и нет свидетельств, подтверждающих какую-либо юрисдикцию Капсали за пределами недавно завоеванной столицы над еврейскими общинами старых османских земель{155}.
После смерти Капсали его сменил другой романиот, раввин Элияѓу Мизрахи, чья юрисдикция была, вероятно, столь же ограничена. Однако за привилегию иметь раввина еврейская община была обязана заплатить специальный налог, известный как раввинский аспер или раввинский акче, рав акчеси[42]. После смерти Элияѓу Мизрахи в 1526 году разногласия между двумя основными группами в общине не позволяли им договориться о главном раввине даже для Стамбула вплоть до 1834 года, когда таковой был навязан им султаном. Респонс раввина Салоник Шмуэля де Медины (1506–1589) кратко описывает ситуацию:
Этот второй налог называется на языке ишмаэлитов рав акчеси, потому что взамен евреям было разрешено иметь главного раввина по царскому указу. Неизвестно, навязал ли царь это евреям как один из своих царских статутов, или же евреи просили царя позволить им иметь такого раввина, а взамен взяли на себя обязательство платить этот второй налог. Во всяком случае, дело упомянутого раввина длилось из-за наших многочисленных грехов очень недолго, в то время как дело второго налога все еще тяготит нас, «Пока не взглянет и не увидит Господь с небес» (Эйха, 3: 50){156}.
Рав акчеси был введен по всей османской Малой Азии и Европе, но не в арабских провинциях. Информация о его сборе и полученных суммах регистрировалась в фискальном регистре и надзорном реестре. Предположительно, сбор осуществляли многочисленные провинциальные раввины, руководившие османскими евреями, каждый в своем городе или общине.
Свидетельства о религиозной и культурной жизни османских евреев после XVI века скудны, и трудно удержаться от заключения, что их скудость, вероятно, отражает нищету жизни. В начале этого периода раввинская ученость обладала большим авторитетом, сохранилась большая, богатая и ценная литература респонсов. Существовало и активное мистическое движение — остался большой объем каббалистической литературы. Но ничто из этого не продолжилось в сколько-нибудь значительной степени после XVI века. Еврейская литература, будь то на иврите или на еврейско-испанском языке, становится малоинтересной. Как уже отмечалось, историографии внутри империи практически нет. Есть какая-то еврейская поэзия, но позднейшие ценители относятся к ней большей частью пренебрежительно, за исключением творчества дамасского поэта Исраэля Наджары (ум. 1628), чьи религиозные стихи оказали значительное влияние в ближневосточных общинах на литургическую поэзию, единственный процветавший в то время жанр. Более известна еврейско-испанская литература, отчасти устная и отчасти письменная. Но и здесь наибольшего внимания удостоилось то, что принесли с собой в Османскую империю иммигранты из Испании. Известны, например, средневековые испанские романы, некоторые из них в Испании полностью или частично утрачены, зато среди османских евреев они сохранились в более полных и лучших версиях благодаря устной передаче. К испанскому наследию добавилась и оригинальная литература, до сих пор, впрочем, изученная недостаточно.
Вклад османских евреев в турецкую культурную жизнь, то есть в культурную жизнь Османской империи, был ограничен в основном тремя направлениями: медициной, исполнительским искусством и печатным делом. Евреи привезли с собой важные медицинские знания из Европы. К моменту их прибытия позиции исламского и христианского миров в медицине и других науках полностью изменились. Теоретическая и практическая медицина в то время находилась на гораздо более высоком уровне в Европе, чем на Ближнем Востоке — факт, признанный высокопоставленными пациентами, которые, независимо от религиозной принадлежности, предпочитали лечиться у учеников Парацельса, а не у последователей Авиценны. Авиценна являл в свое время вершину медицинских достижений, но с тех пор миновало несколько столетий, за которые Европа достигла больших успехов в медицинских знаниях и практике. Мусульманские же врачи, по большей части все еще ориентировавшиеся на старые книги и правила, не только не превосходили теперь своих европейских коллег, но даже не были равны им.
В Османской империи возрастание авторитета евреев в медицине началось задолго до прибытия сефардов из Испании и Португалии, о чем имеется немало свидетельств. В XV веке итальянский еврей Джакомо ди Гаэта был личным врачом султана Мехмеда II Завоевателя и дорос до выдающейся должности. На каком-то этапе карьеры он принял ислам, стал визирем и закончил свои дни под именем Якуб-паша{157}. После его кончины осталось две семьи — одна
