Ознакомительная версия. Доступно 12 страниц из 59
113. В вопросе взаимоотношения церкви и государства позиция реформатства в целом не отличается от лютеранской. Женевская Библия выражает ее следующим образом: «Государственная власть – это инструмент, предназначенный Богом для управления человеческим обществом и поддержания в нем порядка. Она представляет собой всего лишь один из целого ряда подобных инструментов, к числу которых относятся также власть служителей в церкви, родителей в семье и учителей в школе. Каждый из этих инструментов имеет свою сферу действия в мире, руководимом Христом, Который управляет творением и определяет границы каждой из этих сфер. В нашем падшем мире эти властные структуры являются установлениями Божией “общей благодати” (благого провидения), которая, как мощный бастион, защищает мир от анархии и социального распада… Поскольку государственная власть существует ради благополучия всего общества, Бог дал ей власть меча, т. е. право на законное применение силы для проведения в жизнь справедливых законов (Рим. 13, 1, 2). Христиане должны признавать ее как часть установленного Богом миропорядка. Правительство может собирать налоги, необходимые для выполнения им своих функций (Мф. 22, 15; Рим. 13, 6, 7). Но если оно запрещает людям то, что требует от них Бог, или, напротив, требует того, что запрещено Богом, христиане не могут этому подчиниться, и тогда проявления гражданского неповиновения неизбежны (Деян. 4, 18–31; 5, 17–29). Взаимодействие сфер церковной и государственной власти происходит на этическом уровне. Церковь, на основании Слова Божиего, может комментировать этику правительства и проводимой им политики, но не должна сама заниматься политикой. Если же оценка церковью правительственной политики толкнет христиан на политические акты, то им, в таком случае, следует осознавать, что они действуют как гражданские лица, а не как представители церкви. Христиане должны требовать от правительства добросовестного исполнения предназначенной ему роли. Им следует молиться за гражданские власти, повиноваться им и в то же время наблюдать за ними (1 Тим. 2, 1–4; 1 Пет. 2, 13,14), напоминая, что Бог поставил их управлять государством, защищать его граждан и поддерживать порядок». Новая Женевская учебная Библия. С. 1568.
Классический протестантский взгляд, таким образом, признает государство богоустановленным институтом, призванным служить обществу и христианской общине и нуждающимся в сдерживании и контроле со стороны последней, возможно, с несколько более явно выраженным акцентом на практическую значимость взаимодействия духовной и гражданской сфер.
Современное богословие классических протестантских церквей едино и с католическим в декларируемой индифферентности к конкретной форме государственного правления при условии приоритета общей гуманной направленности государственной политики, в приверженности общедемократическим ценностям, во главе которых – достоинство и свобода человека, в склонности к децентрализации общественных функций, сдерживанию императивно-властного начала государства и развитию форм контроля гражданского общества за государственными структурами.
Сходство взглядов западных христианских конфессий по данному вопросу выглядит логичным с учетом общих исторических условий развития христианства на Западе: западная Церковь изначально формировалась в тесной зависимости от публичной государственности, зависела от степени эффективности и могущества последней и в том или ином формате встраивалась в систему общественных институтов.
Стоит, впрочем, указать на особый акцент, характерный для американской общественной модели, сформировавшейся под влиянием прежде всего свободных церквей, а не классических протестантов, как в Европе: «Государство не различает церквей и других религиозных обществ; для него существуют лишь частные религиозные союзы, составляющиеся для удовлетворения частных религиозных потребностей, и оно предоставляет этим обществам преследовать свои задачи всеми находящимися в распоряжении граждан средствами, лишь бы при этом не нарушались общие государственные законы и принципы общечеловеческой нравственности… Государство не вторгается в устройство и управление религиозных обществ, но, с другой стороны, не обращается к ним с требованиями каких-либо услуг» (Суворов Н.С. Указ. соч. С. 431^54).
114. В данном случае имеется в виду не Лютеранская церковь Швеции, а группы евангеликов, вдохновленные идеями пиетизма.
115. The Encyclopedia of American Religions / Ed. J. Gordon Melton. 6th edition. Detroit, 1999. P. 65.
116. Gerdes E.W. Pietism: Classical and Modem // Concordia Theological Journal. April 1968. P. 257–268.
117. The Encyclopedia of American Religions. P. 65.
118. Stoeffelr F.E. German Pietism During the Eighteenth Century. Leiden, Netherlands, 1973. P. 34–46.
119. История ее такова. После начала «гуситских войн» последователи Яна Гуса отчаялись в идее реформировать католическую церковь, и начали создавать свои собственные общины – Unitas Fratrum (или «объединение братьев»). В первые годы церковь существовала в качестве реформированной Римской церкви, обратившись за преемством рукоположений к епископу вальденсов Стефану. «Братья», в частности, впервые напечатали Библию на чешском языке.
Несмотря на то, что Unitas Fratrum пережило гуситские восстания, религиозные войны конца XVI – начала XVII вв., последовавшие вслед за Реформацией, практически уничтожили движение. 12 июня 1621 г. 15 лидеров «братьев» были обезглавлены в Праге, а последующие преследования привели к тому, что уцелевшие представители движения стали искать убежища в соседних странах, большей частью в Польше.
В 1722 г. несколько семей из бывшего моравского Unitas Fratrum поселились в германской Саксонии. Позже более 300 беженцев нашли там приют в имении графа фон Цинцендорфа, которое получило название Еернгут. Беженцы организовывали конференции, а также составили «Братское соглашение» («Brotherly Agreement»).
В 1727 г., считающемся датой основания Моравской церкви (или Renewed Unitas Fratrum), во время собрания случилось удивительное «излияние силы Божией», которое члены Моравской церкви сравнивали в Пятидесятницей.
Взяв за основу «Порядок» (Discipline) старого Unitas Fratrum, Цинцендорф организовал жизнь общины и привел ее в порядок. Цинцендорф также определил направление дальнейшего развития обновленной Моравской церкви. Сам будучи убежденным пиетистом, он постоянно подчеркивал необходимость духовного опыта и личные отношения верующего с Богом.
Для того чтобы обрести и взращивать в себе глубокую веру, было установлено множество обрядов, в том числе важное место в жизни общины занимала вечеря любви, неформальная служба с пением, легкой едой и поучением, центром которой было хлебопреломление.
Идея регулярных встреч небольшой группы христиан для совместной молитвы и слушания поучений была взята у немецких пиетистов, и широко использовалась, в том числе, в миссионерских целях. Эти встречи, практиковавшиеся в Моравской церкви, впоследствии послужили моделью для ранних методистских собраний, устраиваемых Дж. Уэсли.
Одним из наиболее интересных аспектов Моравской церкви была ее миссионерская программа. Зная, насколько велик нехристианский мир, Цинцендорф пришел к убеждению, что он призван изменить эту ситуацию. Идея Цинцендорфа состояла в том, что решающее значение братской общины заключается в деятельной жизни ее членов, в той христианской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности. В 1731 г. была организована старейшая миссия Моравской церкви – Миссия св. Фомы (St. Thomas). Вслед за этим Моравская церковь продолжала основывать многочисленные миссии по всей Европе.
Ознакомительная версия. Доступно 12 страниц из 59
