были заложены в той «литургической ситуации» монашества, о которой мы говорили выше и которая, в свою очередь, была укоренена в самой глубине монашеского идеала и самосознания. Мы подчеркивали, что монашество не только не отрицало литургической нормы Церкви, но всеми силами стремилось ее сохранить. Но волей-неволей, в силу фактического отделения монашества от церковных общин, соблюдение ее приобретало новые и особые черты, а эти черты, в свою очередь, создавали постепенно и новое «переживание» богослужения, или, согласно нашей терминологии, новое литургическое благочестие.
Хороший пример этой эволюции – отношение монашества к Евхаристии, центральному акту христианского культа. Мы видели, что первоначально нормой этого отношения было участие монахов в церковной Евхаристии. Но вместе с тем очень рано появляются указания на хранение отшельниками Св. Даров и приобщение ими самих себя. «Все отшельники, живущие в пустыне, – пишет св. Василий Великий, – где нет священника, хранят причастие в доме и сами себя причащают»[190]. Практика хранения причастия в доме и самопричащения засвидетельствована в очень ранних памятниках христианства[191], и в ней как таковой, может быть, и не было ничего нового. Но мотивы здесь и там совершенно разные. «Частное причащение» в ранней Церкви было как бы распространением на дни седмицы воскресного причащения в евхаристическом собрании Церкви. Первичным, главным, обязательным оставалось это собрание (ἐπὶ τὸ αὐτό) в день Господень, торжественная и радостная трапеза народа Божьего. Благочестие, молитва, подвиг никоим образом не могли бы стать причиной, отделяющей от собрания, ибо всю «духовность» и все литургическое благочестие ранней Церкви можно выразить словами св. игнатия Антиохийского: «старайтесь быть как можно чаще вместе». Новизной монашеского частного причащения было, напротив, то, что причиной его оказывалось как раз благочестие, само переживание христианской жизни. евхаристические дары, причащение, остаются необходимым условием этой жизни, ибо «монахов, живущих в пустыне, жжет яд злых демонов, и они с нетерпением ждут субботы и воскресения, чтобы идти на источники водные, то есть приступить к телу и крови господней, дабы очиститься от скверны лукавого»[192]. Но оно как-то незаметно оказывается подчиненным индивидуальному благочестию, так что не благочестие (как в ранней Церкви) определяется евхаристией, а, напротив, евхаристия становится «орудием» благочестия, частью подвига, помощью в борьбе с демонами и т. д. «рассказывают об авве Марке египетском: он тридцать лет прожил, ни разу не выходя из своей кельи; к нему обыкновенно приходил пресвитер совершать для него св. приношение»[193]: такого рода факт был бы невозможен в литургическом благочестии ранней Церкви, однако он становится если не правилом, то, во всяком случае, нормальным явлением в монашестве[194]. подчеркнем еще раз: перемена здесь не в каком-нибудь умалении значения и места причащения, а в переживании его и восприятии. Оно изнутри включается в общий замысел монашества как аскетический подвиг и индивидуальное «самосозидание». В этом замысле понимание Евхаристии как актуализации Церкви и народа Божьего, как эсхатологической трапезы Царства не отрицается и не оспаривается. Просто ударение с него переходит на акт причащения, как на акт благодатной помощи в аскетическом подвиге, а на евхаристическую службу – как на возможность эту помощь получить. Это и есть перемена литургического благочестия.
В том, что касается богослужения времени, влияние монашеской «литургической ситуации» и монашеского благочестия выражается, прежде всего, в постепенном соединении молитвенного правила с уставом церковного богослужения, то есть в соединении элементов, бывших первоначально разнородными и по замыслу, и по содержанию. В монашеских условиях жизни процесс этого соединения был неизбежным. Мы знаем уже, что в начале монашество было лишено постоянного церковного богослужения, но продолжало считать его самоочевидной нормой. Поэтому во всех монашеских уставах так или иначе отмечались часы, которые и в миру «освящались общественным богослужением», то есть сохранялась общая структура всех трех кругов богослужения времени. И все то, что в этой структуре могло быть сохранено, сохранялось: псалмы, молитвы, песнословия, и при этом в том порядке, в котором они уже находились в церковном уставе. Таким образом, в основном – хотя в разных местах и по-разному – устав церковного богослужения не менялся. Но совершаемая часто без церковного «оформления» (то есть без духовенства и иногда не в храме, а в кельях) служба эта естественно постепенно сливалась с монашеским молитвенным правилом, превращалась фактически в одну из его частей. Хороший пример такого слияния мы видим в синайской вечерне аввы Нила, описанной с открытой им рукописи кардиналом Питра[195]. Здесь и вечерня, и утреня имеют общецерковную структуру, но между ее элементами вставляется молитвенное правило в виде псалмопения (вся Псалтирь, разделенная на три части, в течение одной утрени). Способов соединения было много, и они иногда очень отличались один от другого, но для нас важно только отметить этот факт слияния церковного литургического предания с частным молитвенным правилом. Важно потому, что в этом соединении отчасти переродились оба элемента: монашеское правило, включившись в устав, приобрело литургический характер, стало мыслиться как неотъемлемая составная часть богослужения (ср. наше чтение кафизм и включение нелитургических служб повечерия и полунощницы в суточный круг), а богослужение литургическое, благодаря этому соединению, стало меньше переживаться в своем специфическом содержании и назначении и больше восприниматься как молитва, как подвиг молитвенного правила. То равнодушие, с которым в наши дни вечерню переносят на утро, а утреню на вечер, показывает, как прочно вошло в церковное сознание это отношение к службе как к молитвенному подвигу, важному самому по себе, а не как выражение определенного замысла, определенного lex orandi.
Оба эти примера – эволюция отношения к Евхаристии и слияние молитвенного правила с богослужением времени – хорошо показывают, что в монашестве тоже произошла метаморфоза литургического благочестия, только обратная той, которая, как мы видели, связана была с воцерковлением массы и которую мы определили как метаморфозу мистериальную. В монашестве ее можно назвать индивидуально-аскетической и «пиетической». И опять нужно подчеркнуть, что как там, так и здесь меняются не норма, не устав, не богослужение в его основной структуре и содержании, а восприятие и понимание их в литургическом благочестии, в определяющем это восприятие религиозном опыте. На основе одного и того же культа, того же самого литургического предания в Церкви происходит как бы некая поляризация литургического благочестия. Эта поляризация и окажется настоящим исходным пунктом византийского синтеза, византийского «Типикона».
3. Этот синтез стал возможным благодаря эволюции самого монашества, эволюции, во-первых, места его в Церкви и, во-вторых, его собственного самосознания или богословия. До сего времени мы говорили только о первой стадии в истории монашества, той, которую сама монашеская традиция всегда будет считать своим золотым веком. Для нас важно было подчеркнуть,
