о Церкви, замена первохристианской эсхатологии – новой индивидуально-футурической. «Царство Божие», спасение и гибель стали переживаться, как, прежде всего, индивидуальная награда или наказание за меру выполнения закона в этом мире. Не догматически, конечно, а психологически «Царство Божие», то есть жизнь вечная, ставшая во Христе «жизнью нашей», побледнело в опыте верующих, осталось не как исполнение всех чаяний, как радостный предел всех желаний и интересов, а именно как только воздаяние; оно лишилось самостоятельного, самодовлеющего, всё обнимающего и всё превосходящего содержания, к которому все устремлено: «да приидет Царствие Твое…». Раньше «мир сей» получал свой смысл и свою оценку из-за отнесенности своей к опыту Церкви и Царства. Теперь Церковь и Царство стали переживаться по отношению к миру и жизни в нем… Это не означало ни умаления их значения, ни ослабления веры в них; Церковь оказалась больше, чем когда бы то ни было, в центре мира, но уже как его покров и санкция, суд и закон, как источник освящения и спасения, а не как явление Царства, «приходящего в силе» и дающего в мире сем, образ которого проходит, причастие «будущему веку» и дню Господню.
И вот против этой перемены, этой подсознательной «утилизации» христианства, монашество и оказалось реакцией, и именно в этом смысле нужно понимать определение его как «эсхатологического» движения. Оно было утверждением примата Царства как «единого на потребу», утверждением несводимости его ни к чему в «мире сем». Правда, эсхатологизм этот тоже как бы оторвался от переживания самой Церкви как эсхатологической реальности, переродился в эсхатологизм индивидуальный, но в основном, то есть в понимании соотношения Царства и мира, в понимании всей жизни в категориях двух «эонов», монашество, несомненно, было реакцией не столько на нравственное, сколько на психологическое «обмирщение» Церкви.
Отсюда исключительное, центральное значение молитвы в монашеском идеале. Если в первом, раннехристианском, понимании всякое дело может стать молитвой, служением, созиданием и свидетельством о Царстве, то в монашестве она сама становится единственным делом, заменяет собою все «дела»[187]. Труд, предписываемый монашескими правилами (плетение корзин, веревок и т. д.), в этом смысле не есть «дело». Он не имеет значения сам в себе, не есть ни служение, ни призвание. Он необходим только как подпора молитвы, как одно из ее орудий. Речь идет не о просвещении жизни и дел молитвой, не о соединении их с молитвой и даже не о превращении жизни в молитву, а о молитве как жизни, еще точнее – о замене молитвой жизни. Ибо монашество рождается из опыта неудачи, ослабления первоначальной установки, из опыта невозможности соединить два положения основной христианской антиномии – «не от мира сего» и «в мире сем». Второе положение – «в мире сем» – нужно просто отбросить, чтобы первое стало осуществимым, отсюда «анахореза» – физический и духовный выход из мира, удаление в пустыню или монастырь, положение между собою и миром физической черты. Но тогда очевидно, что молитва становится единственным делом и содержанием жизни, как духовное выражение «неотмирности», как общение с реальностью Царства.
Идеал монаха – молиться все время, никогда не прекращая. Очень рано – и здесь мы как раз подходим к значению этого понимания молитвы в литургической истории – появляются в монашестве – как отшельническом, так и киновийном – молитвенные правила и уставы о молитве[188]. Но для литургиста важно понять, что эти правила возникают не как устав богослужения, а в порядке, так сказать, педагогическом: они нужны как руководство монаху на пути его к духовной свободе. Их происхождение глубочайшим образом отлично от происхождения литургического устава, того, который мы назвали lex orandi и суть которого в воплощении, актуализации lex credendi, веры и жизни Церкви. Цель литургического устава – сделать богослужение выражением веры Церкви, актуализировать саму Церковь. Цель монашеского молитвенного правила – приучить монаха к непрестанной молитве, укоренить его в личном молитвенном подвиге. Поэтому в литургическом уставе нет категории «длинной» или «краткой» молитвы, и его соотношение с временами, часами и сроками укоренено в определенном понимании этих часов и сроков. В монашестве, напротив, значение времен и часов как таковых не важно. Важно распределить молитву так, чтобы она наполнила всю жизнь, и для этого она вставляется в раму времени. Но само это время никакого другого смысла, кроме как «времени молитвы», не имеет. Монашеское правило знает только ритм молитвы, которая «по немощи плоти» прерывается изредка сном или принятием пищи. Отсюда большие различия между разными молитвенными правилами, возникающими в тех или иных центрах монашества. Это может быть вся Псалтирь, или правило шестидесяти молитв днем и шестидесяти молитв ночью, или Псалтири, читаемой в соединении с Писанием, – разных правил дошло до нас очень много, но характерно, что в особом интересе к этим правилам и к их обсуждению, отраженном раннемонашеской письменностью, на первом месте всегда стоит именно практическая ценность такого правила, его полезность с точки зрения возрастания монаха в подвиге. Так, в предании об уставе, данном ангелом св. Пахомию Великому, на вопрос св. Пахомия, не слишком ли мало положено в нем молитв, ангел ответил: «Я положил столько для того, чтобы и слабые удобно… могли выполнять правило. Совершенные же не имеют нужды в уставе, ибо, пребывая наедине в келье, они всю жизнь свою проводят в созерцании Бога»[189].
Мы видим, таким образом, что монашеское молитвенное правило и по происхождению, и по назначению, и по содержанию глубоко отлично от литургического устава богослужения, каким знала его Церковь от начала. Оно не было задумано ни как реформа, ни как замена церковного богослужения и его устава, как это думают Скабалланович и другие историки, потому что по самой своей природе оно было вне литургической сферы. И даже тогда, когда часть этого молитвенного правила была включена в богослужебный устав, о чем мы будем говорить ниже, отличие его от других элементов литургического предания было очевидным. Так, и теперь «повечерие», ставшее формально одной из служб суточного круга, остается по существу службой «нелитургической». Оно может петься «по келиям», то есть становиться частью индивидуального молитвенного правила, оно не предполагает «собрания Церкви» и духовенства, и структура его состоит в простом последовании псалмов и молитв, но без определенной «темы», развитие которой характерно, например, для вечерни или утрени.
Но если нельзя, как нам кажется, видеть в монашеском молитвенном правиле попытку создания нового богослужения и замены им старого, то было бы столь же неправильно отрицать глубокое влияние, оказанное этим правилом, этим пониманием молитвы на богослужение, влияние, которое, в силу судеб самого монашества, оказалось в каком-то смысле определяющим в развитии литургического устава. Причины и неизбежность такого влияния
