в области психологии он многим обязан Стендалю, ресентименту менее всех подвержен солдат, а более всех – священник. В мире Красного – а это мир легитимного насилия – жестоким страстям принято давать волю. В мире Черного страсти, напротив, скрывают. У священника здесь решительное преимущество, потому что управлять своими страстями – его профессия. Его роковое умение владеть собою в дурном оборачивается всевластием в хорошем. Стендаль полагал роль Церкви при Реставрации решающей именно потому, что подметил стремление внутренней медиации к аскетизму. «Религиозное» призвание Жюльена объясняется не только его приспособленчеством, но и тем, что мир Черного уже был привит вывернутой наизнанку религией.
Антиклерикализм Стендаля не только не отдаляет его от Достоевского, но и выражает, хотя и на свой манер, сущностно важную для того идею: сходство двух трансцендентностей. Его антиклерикализм не имеет ничего общего с тем, что был свойствен Рабле или Вольтеру. Романист осуждает вовсе не злоупотребления сластолюбивого и дремучего духовенства – ровным счетом наоборот. Религиозное лицемерие прикрывает собой двойную медиацию. Несмотря на то что Стендаль часто не отказывал себе в удовольствии позлословить, он никогда не путал Церковь и христианство с теми карикатурами, на которые жаловались реакционные круги Реставрации. Не следует забывать, что в мире Стендаля Церковь все еще «в моде»; в мире же Достоевского – уже нет.
У Достоевского извращенной трансцендентности уже незачем прятаться за религией. Не следует, однако же, думать, что персонажи «Бесов», объявляя себя «атеистами», показывают нам свое истинное лицо. «Бесноватые» являются атеистами не больше, чем стендалевские святоши – верующими. Все политические, философские и религиозные идеи жертв метафизического желания черпаются ими из ненависти. Для ожесточенных умов мысль – не более чем орудие. Кажется, будто ей никогда еще не придавали такого значения; в действительности же она не значит уже ничего и целиком перешла на службу метафизического соперничества.
Аскеза ради желания является неизбежным следствием треугольного желания и обнаруживается у всех описывающих его романистов. Она присутствует уже у Сервантеса. Дон Кихот исполняет свою любовную епитимью по образцу Амадиса. Хотя ему совершенно не в чем упрекнуть Дульсинею, он разрывает на себе одежду и бросается на острые камни. За диким фарсом скрыта, как всегда, глубокая идея. Аскезу ради желания практикует в своих отношениях с Жильбертой также и прустовский рассказчик: он противится соблазну ей написать и делает все, чтобы обуздать свою страсть.
«Несчастное сознание» Гегеля и сартровский проект бытия Богом суть плоды упрямой устремленности к потустороннему, неспособности освободиться от снятых историей религиозных моделей желания. Романическое сознание тоже несчастно, поскольку потребность в трансцендентности для него сохраняется и после утраты христианской веры. Однако на этом сходства заканчиваются. Современный человек, по мнению романиста, страдает не оттого, что отказывается полностью и всецело осознать свою автономность, а оттого, что это осознание, будь то реальное или же иллюзорное, для него невыносимо. Для удовлетворения своей потребности в трансцендентности в посюстороннем герой пускается во все тяжкие. Стендаль и Пруст, при всем их неверии, расходятся здесь с Гегелем и Сартром, присоединяясь к Сервантесу и Достоевскому. Для философа-атеиста христианская религия – лишь гуманизм, да и то слишком робкий, чтобы зазвучать в полную силу. Романист же – неважно, христианин или нет – видит в самопровозглашенном нынешнем гуманизме подпольную метафизику, неспособную признать свою собственную природу.
* * *
Особенно плачевным образом присущая внутренней медиации потребность в утаивании отражается на сексуальной сфере. Желание субъекта обращено к телу медиатора, которым распоряжается медиатор, и никто больше; согласие или отказ в обладании им зависит от одной его прихоти. Учитывая, что он тоже не может желать спонтанно, предугадать ее смысл нетрудно: стоит субъекту обнаружить свое желание обладать, как медиатор тут же копирует это его желание. Он начинает вожделеть собственное тело: иными словами, он сообщает ему такую ценность, что одна мысль о том, что им может обладать кто-то другой, кажется ему вопиющей. Однако если медиатор не копирует желания субъекта, то он на него и не отвечает; жертва онтологического недуга презирает себя настолько, что не может не презирать человека, обратившего к нему желание. В сексуальной сфере, как и в прочих, двойная медиация исключает любую взаимность между Мной и Другим.
Если любящий слепо вверится сексуальному желанию, последствия будут ужасны. Надеяться обратить на себя желание любимого человека он может лишь при условии, что будет изображать безразличие. Однако, чтобы утаить желание, ему приходится подавлять влекущий его к телу любимого человека порыв – иными словами, подавлять все то, что есть в любовном желании реального и конкретного.
Своя аскеза ради желания есть, таким образом, и в сексуальности. Но вторжение воли в эротическую жизнь может быть и опасным. Для Жюльена Сореля аскеза ради желания – плод его свободного выбора. По мере приближения медиатора ситуация меняется. Действенность рассудочного контроля ослабевает. Сопротивляться желанию все мучительнее, но от воли здесь ничего уже не зависит. Разрываясь между двумя этими противоположными по смыслу силами, субъект становится жертвой своей завороженности. Сначала он из тактических соображений отказался слепо предаться желанию; теперь же он обнаруживает, что уже к этому не способен. Замечательное владение собой, которым так кичится нынешний Дон Жуан, ведет прямо к стендалевскому «фиаско». Вся наша современная литература заявляет, более или менее осознанно, о пугающей близости этих двух тем. У Андре Мальро сердцееды все до единого страдают половым бессилием. Сочинения Эрнеста Хемингуэя были бы более правдоподобны, если бы Джейк, герой романа «И восходит солнце», не просто получил травму на войне, но и показывал бы с другой стороны тех замечательно флегматичных и в высшей степени мужественных людей, которыми мы восхищаемся в прочих его романах.
Расчетливый Жюльен Сорель и Октав де Маливер, бессильный герой романа «Арманс», – несомненно, одно и то же лицо. Запрет, наложенный на желание, может быть снят лишь в том случае, если любимый человек по той или иной причине лишен возможности видеть любящего и чувствовать его к себе нежность. Любящий может уже не бояться унизить себя пред любимым, выдав свое желание. Когда Матильда бросается в объятия Жюльена, ему хочется добить ее окончательно: «Если бы я мог покрыть поцелуями эти бледные щеки, но только так, чтобы ты этого не почувствовала!» Сходные черты мы обнаруживаем и у позднейших романистов. Прустовский рассказчик ощущает наслаждение, лишь когда Альбертина засыпает. У Достоевского любящие постоянно испытывают соблазн убить любимую женщину, что угасило бы ее взгляд и предало ее в наши руки – не столько беззащитной, сколько без сознания. В разоблачительном противоречии желающий субъект уничтожает в итоге тот дух, который не смог поглотить.
И все же черты так называемого современного эротизма, хотя мы и смыли с него романтический макияж, без труда укладываются в структуру треугольного желания. Если в XVIII веке метафизически-созерцательный эротизм торжествовал во фривольных книжках, то сегодня он торжествует в кино. Он бесконечно изобретает все новые средства внушения и мало-помалу становится чистой фантазией. Что называлось когда-то «напряжением воли», выродилось теперь в онанизм, и в некоторых произведениях современных неоромантиков это крайнее веяние утверждается все с большей открытостью.
Сексуальность – это зеркало бытия во всей его полноте; завороженность ныне повсюду, но держится всегда в тени, стараясь сойти то за «отстраненность», то за «участие». Паралитику мнится, будто он сам выбрал свою коляску. Изучая сексуальные фетиши в современной литературе, мы наверняка найдем в ней ту самую двойную
