автора, это позволит предположить, что подобные явления в его творчестве являются чем-то большим, чем результат склонности читателя к свободному ассоциированию. Стоит еще раз напомнить место из его письма к Фонвизиной от января 1854 года, которое по разным причинам так часто цитируется [Достоевский 1972–1990, 28, 1].
Письмо часто оказывается в центре споров о том, был ли Достоевский «дитем сомнения и неверия» до конца своей жизни, как он тогда предсказывал, или же он восстановил свою христианскую веру во всей ее полноте, как ему хотелось бы это продемонстрировать. Ключевой отрывок говорит нам, однако, о другом, быть может, даже более важном: именно в минуты глубочайшего духовного огорчения он часто находил величайшее душевное утешение. Вряд ли любой сочувствующий читатель его сочинений может усомниться в том, что иногда имело место и противоположное движение. Он часто оказывался на пороге между полным отчаянием и сияющей надеждой. Это не было теоретической формулой или благочестивым повторением общепринятой религиозной догмы. Не было это и сознательным упражнением в апофатическом богословии. Это было тем, что он на самом деле испытал на себе. Поэтому неудивительно, что это предельное переживание — мистическое по своей природе, и что наиболее сильно оно ощущалось им в эпилептических припадках. Из того, что Достоевский рассказывал другим людям, мы знаем, что такие переживания могли наполнить его экстатической радостью.
На несколько мгновений, — говорил он своему коллеге, философу Страхову, — я испытываю такое счастье, которое невозможно в обыкновенном состоянии, и о котором не имеют понятия другие люди. Я чувствую полную гармонию в себе и во всем мире, и это чувство так сильно и сладко, что за несколько секунд такого блаженства можно отдать десять лет жизни, пожалуй, всю жизнь [Долинин 1964, 1: 281][51].
Тем не менее, мы должны обратиться к его прозе для полного описания этого опыта, и мы находим его, конечно, в «Идиоте», в рассказе Мышкина о его собственных эпилептических припадках, которые он описывает как гармонию и красоту, доведенные до высшей точки совершенства, дающие незнакомое ранее ощущение завершенности, пропорциональности и умиротворенности; экстатическое и молитвенное слияние в высшем синтезе жизни, в котором Мышкин понимает фразу о том, что времени больше не будет. Но с этим «высшим синтезом жизни» неразрывно связаны оцепенение, душевная тьма и идиотия. Они предшествуют ему и следуют за ним. Это экстатическое переживание не представлено как православно-христианское переживание, да и как христианское переживание вообще. В действительности, здесь явно прослеживается связь с пророком Мухаммедом. Оно выходит за рамки богословия и догмы и обходит стороной божественное откровение в личности Христа. Мышкин вполне готов допустить, что это может быть симптомом болезни. Однако это переживание такой удивительной интенсивности, что, болезнь это или нет, он отдал бы за это всю жизнь [Достоевский 1972–1990, 8: 188–189]. Это единственное в творчестве Достоевского описание мистического переживания, включающего в себя как религиозный экстаз, так и духовную тьму, хотя Мышкин очень близко подошел к этому в своем сопереживании осужденным в их последние мгновения жизни на эшафоте, что отражало собственный травматический опыт Достоевского в декабре 1849 года. Однако, как мы видели, опыт эпилептической ауры Кириллова похож на то, что пережил Мышкин. Он тоже на мгновение чувствует вечную гармонию во всей ее полноте и переживает радостное ощущение всей природы и истины, за которую он отдал бы всю свою жизнь; но это опыт, чуждый физической жизни, в которой люди терзаются болью и страхом, и Кириллов видит в этом свою квазимессианскую миссию: пожертвовать собой, чтобы продемонстрировать, что если Бога нет, то все зависит от своеволия человека, который может победить боль и страх, лишив себя жизни [Достоевский 1972–1990, 10: 470]. Наряду с Мышкиным, Кириллов — лучший в творчестве Достоевского пример того, каково жить на этом опасном пороге между верой и неверием. В отличие от Мышкина, кажется[52], что Кириллов живет на этом пороге и падает в бездну нигилизма. Он уверяет Петра Верховенского, что Бог необходим и потому должен существовать, но в то же время знает, что его нет и быть не может и что человек с двумя такими представлениями не может жить дальше. Один человек из миллиона просто не вынесет мучений и покончит с собой. По словам Кириллова, Ставрогин тоже был поглощен такой мыслью: если Ставрогин верит в Бога, то он не верит, что верит; если не верит, то не верит, что не верит [Достоевский 1972–1990, 10: 469]. И Великий инквизитор Ивана Карамазова переворачивает многократно повторявшееся Достоевским утверждение, что образ Христа горит в нем так ярко, что даже если бы истина была вне Христа, он предпочел бы остаться с ним, а не с истиной. Алеша спрашивает Ивана, что происходит со стариком после того, как Иисус поцеловал его в старческие губы и ушел. Иван отвечает: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее» [Достоевский 1972–1990, 14: 239].
Кириллов воплощает в себе несколько аспектов духовной карты, созданной Эпштейном. Наиболее очевидным является то, что он выражает невыносимый опыт жизни на опасном пороге между верой и неверием, в конечном итоге выбирая негативную, нигилистическую сторону апофатического наследия. Он также является примером того, как религиозная традиция приобретает искаженную форму, когда торжествует нигилизм, поскольку мессианский образ Кириллова, несомненно, происходит из этой традиции. В-третьих, он иллюстрирует последствия, к которым поиск небытия приводит христианство (в отличие от других восточных религий). Как замечает Эпштейн, христианство отличается от других религий Востока, ищущих негативную бесконечность, тем, что фокусируется на «положительном проявлении Бога в образе Его Сына, посланного во плоти и крови для искупления грехов человеческих» [Epstein 1999b: 353]. Кириллов, как до него Ипполит в «Идиоте», рисует образ мертвого Иисуса, лишенного своей божественности в мире без Бога. Созданные Кирилловым и Ипполитом изображения обманутого и бессильного Иисуса показывают, как увядает образ Христа, когда он перестает основываться на переживании божественных энергий. В других произведениях Достоевского можно заметить либо положительный, либо отрицательный аспект изолированно. Главным представителем атеистического отрицания Бога является Иван Карамазов в своей поэме о Великом инквизиторе, где он называет сатану, искушающего Иисуса в пустыне, «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия» [Достоевский 1972–1990, 14: 229]. Поскольку это вытекает из характерной для русского православия склонности к апофатизму, то сходство берет свое начало, конечно, не в академической учебе или богословской подготовке, а в собственной психопатологии Достоевского. Эта психопатология так хорошо вписывается в апофатическую традицию в том виде, в каком ее представлял Эпштейн, что вряд
