отвести взгляд, он, кажется, навязчиво обращается к этим аспектам, перекраивая в соответствии с ними структуры своих произведений, чтобы предоставить себе и читателю наилучшее возможное представление о них. Эта деконструктивная тревога пронизывает все его творчество — возможно, потому, что какие бы общепринятые литературные модели его ни вдохновляли, ему было необходимо рассмотреть их с точки зрения того, что он назвал «проклятыми вопросами» человеческой жизни и смерти. Хотя эта тревога не лишена связи с его описанием русского нигилизма и места этого течения в развитии современного экзистенциализма, она уходит гораздо глубже и пронизывает даже повествовательную структуру его творчества.
Теперь нам следует поближе взглянуть на саму традицию апофатического богословия. В трудах Владимира Лосского воспроизводится хорошо известное описание апофатической традиции и ее происхождения из текстов Псевдо-Дионисия, который различает два возможных богословских пути. Одна из них, катафатическая теология, исходит из утверждений о природе Бога. Так она достигает некоторой степени познания Бога, но это несовершенный путь, потому что Бог по самой своей природе непознаваем. Другой путь — это апофатическая или негативная теология, которая в конечном счете ведет нас к полному неведению. Бог находится за пределами существования, так что, чтобы приблизиться к нему, необходимо отвергнуть все, что ниже его, то есть все, что существует. Постепенно отбрасывая в сторону все познаваемое, можно приблизиться к неизвестному во тьме неведения, где обитает Тот, Кто выше всего сотворенного. Тайны богословия, наконец, раскрываются во тьме безмолвия, за пределами света сотворенных вещей. Апофатическая теология есть путь к мистическому единению с непостижимым для нас Богом [Lossky 1957: 25–28]. Таким образом, парадокс апофатического богословия состоит в том, что приблизиться к переживанию полноты божественного присутствия можно только через встречу с безмолвной тьмой полного неведения. Ставки высоки.
Знаменитые отрывки из Нового Завета, стоящие в самом центре богословия Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5) и «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1:5), как ни удивительно, не были отмечены Достоевским в его копии Нового Завета. Возможно, они были ему слишком хорошо знакомы. Лосский указывает, что непознаваемость не обязательно влечет за собой агностицизм или отказ от познания Бога. Теология должна быть не столько поиском положительных представлений о божественном бытии, сколько опытом, превосходящим всякое понимание. Она никогда не будет абстрактной, работающей через понятия, но будет созерцательной, возвышающей ум к тем реальностям, которые превосходят всякое понимание [Lossky 1957: 38 и далее]. Эта традиция, утверждает Лосский, «составляет основную характеристику всей традиции Восточной Церкви» [Lossky 1957: 26].
Нет никаких свидетельств того, что сам Достоевский систематически исследовал апофатический или негативный подход к переживанию божественного, не говоря уже о том, что посредством этого он пришел к опыту деконструктивного нигилизма. Однако вполне возможно, что религиозная среда, в которой преобладала апофатическая традиция, сделала его особенно восприимчивым к тому скольжению между ними, на которое обратили внимание и Рассел [Russel 2001: 227], и Эпштейн. Из «Идиота» мы можем увидеть, что отрицательную сторону традиции Достоевский связывал со старообрядцами. С ними ассоциируется Рогожин, в темном, мрачном доме которого висит репродукция картины Гольбейна с изображением тела Христа во гробе. Рогожин подтверждает, что его отец считал старообрядчество более близким к истине и питал особое уважение к секте скопцов [Достоевский 1972–1990, 8: 173]. Как говорит Р. Пис, религиозное значение Рогожина в романе очевидно: он — темная сторона русского религиозного темперамента [Peace 1971: 91]. Много позже в романе Мышкин обнаруживает, что его собственное страстное убеждение о том, что веры в Бога не может быть у человека, отрекшегося от родины, было изначально внушено ему старообрядцем [Достоевский 1972–1990, 8: 453]. Мы, очевидно, имеем дело главным образом с интуицией, а не с сознательными мыслительными процессами. Что мы можем сказать с уверенностью, так это то, что Достоевский и некоторые из его персонажей глубоко осведомлены о темной стороне русских религиозных традиций и часто тяготеют к тем областям веры, где темная сторона (ересь) встречается с подлинной стороной (православием). Таким местом встречи является пересечение мессианского христианства с русским национализмом. Как показала Маргарет Циолковски, такой национализм, который она усматривает у Зосимы в «Братьях Карамазовых», неловко уживается с тем, что она вслед за Федотовым называет кенотической традицией в русской духовности [Ziolkowski 2001: 38]. Поскольку это сыграло такую важную роль в антиевропейской полемике Достоевского, его вера в то, что приверженность католицизма рационализму привела непосредственно к протестантизму и, следовательно, к атеистическому социализму, была широко отмечена и задокументирована, но реже отмечается его осознание того, что похожую эволюцию можно разглядеть в русской душе. Как говорит Мышкин во время тирады на своей «помолвке»:
Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всем мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда! «Кто почвы под собой не имеет, тот и бога не имеет». Это не мое выражение. Это выражение одного купца из старообрядцев, с которым я встретился, когда ездил [Достоевский 1972–1990, 8: 452–453].
Благодаря посещению русских монастырей Достоевский был знаком с апофатической духовностью с самых ранних лет, пусть его богословские познания в этом возрасте и были минимальными. Именно на этом фоне следует рассматривать его собственное духовное развитие — правда, к изучению монашеской традиции, результата обновления исихазма в Русской церкви в конце XVIII и в XIX веке (эпоха, когда ценности европейского Просвещения укоренялись в русском образованном сознании), он начал приближаться лишь во время подготовительной работы над «Братьями Карамазовыми» и краткого визита в Оптину пустынь с Владимиром Соловьевым 26–27 июня 1877 года. Сергей Гаккель, рассказывая о различных книгах о монашеской традиции, которыми обладал Достоевский и которые он, вероятно, приобрел во время своего краткого визита, предостерегает нас от мысли, что он прочел их все с глубоким пониманием [Hackel 1983: 142]. Тем не менее, Достоевский явно чувствовал внутреннюю напряженность монастырей. Утверждалось даже, что прототипом для Ферапонта был исторический персонаж, помещенный в Оптину пустынь русскими церковными властями для дискредитации отца Леонида, который был там старцем с 1829-го по 1841 год [Figes 2002: 294–295; Stanton 1995: 46]. В соответствии с исихаст-ской традицией, Леонид делал особый акцент на смирении и пассивном страдании.
Имея в виду эти соображения, мы можем начать с самого Достоевского, поскольку, если мы сможем проследить этот феномен до переживаний реального
