имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют [Достоевский 1972–1990, 27: 18–19].
Мысль о том, что совпадению этих явлений могут способствовать особенности апофатического богословия в России, завораживает. Если оно имеет какое-то историческое значение, то его, пожалуй, можно объяснить случайным появлением в России европейского Просвещения и восстановлением монашеской традиции, основанной на апофатическом богословии, в конце XVIII и начале XIX века. Однако в конечном итоге вопрос заключается не в том, прав ли Эпштейн в историческом смысле, а в том, обеспечивает ли он жизнеспособную динамическую модель явлений, которые он намеревается теоретизировать, и помогает ли она нам понять Достоевского. Я думаю, что это так, и мы увидим это из дальнейшего рассмотрения.
Эссе IV
Деконструкция и тревога у Достоевского
I
Опасный рубеж
Г. Рассел в своей статье в недавнем сборнике под редакцией Паттисона и Томпсон предостерегает читателя:
Чтобы апофатическое знание не было понято неправильно […], для деконструкции его безмолвного сводного брата важно отметить, что человеческая неспособность в полноте истины обратиться к Богу является результатом совершенства Бога, которого мы, как грешные создания, не можем знать. Таким образом, слово о Боге относится к полноте, которую оно не может вместить, а не к отсутствию [Russel 2001: 227].
Привлекая внимание к этому принципиально важному различию, Рассел, возможно, непреднамеренно, подчеркивает легкость, с которой можно спутать одно с другим и соскользнуть в это другое не только концептуально, но и, в зависимости от настроения переживающего опыт субъекта, эмпирически. Другими словами, безмолвие, лежащее в основе апофатической религии, может быть истолковано или пережито либо как полнота, либо как отсутствие, как великолепное изобилие или бездонная пропасть, как теоцентричный смысловой локус или как полный хаос и бессмысленность. Как мы видели, Достоевский испытал это на себе и очень хорошо понял, как от первого можно соскользнуть ко второму. Это происходит и во внутреннем опыте его персонажей, и во взаимоотношениях между ними. Как указывает Томпсон [Tohmpson 2001: 75], такие непохожие друг на друга персонажи, как Мышкин и Ипполит, цитируют одну и ту же фразу из Апокалипсиса — «времени уже не будет» (Откр. 10:6): один в эпилептическом экстазе, другой в суицидальном отчаянии. Этот двойственный опыт не является современным открытием. Он был знаком Иову, Иеремии, псалмопевцам, возможно, даже самому Христу на кресте (Мф. 27:46; Мк. 15:34), и может переживаться носителем любого религиозного мировоззрения, в котором Бог (или Бытие) воспринимается как совершенно иное. В традициях европейской теологии и философии религии XX века так считали, например, Карл Барт, для которого Бог, совершенно недоступный человеческому мышлению, прорвался в мир и явил себя во Христе, и Мартин Хайдеггер, для которого Он исчез, но при этом опыт страха перед небытием является ключевым шагом в поисках бытия и Бога грядущего[50]. Постановка проблемы у Достоевского имеет весьма современные черты.
Традиционный анализ идейно-религиозного измерения художественного мира Достоевского часто сосредотачивается на его отношении к полемике того времени, например к спорам между славянофилами и западниками, в которых произведения Достоевского, как и произведения его современников Тургенева, Лескова и Толстого, сыграли важную роль. Другие исследователи признают, что его значение намного больше, и пытаются определить его место в истории всей западной философии или христианского богословия. Такие работы способствовали укреплению авторитета Достоевского как писателя мирового масштаба. Ничто из нижеследующего не предназначено для умаления их значения.
Можно легко согласиться, что в произведениях Достоевского найдутся примеры всех типов духовного и идейного сознания, перечисленных в конце предыдущей главы, кроме, конечно, тех, которые относятся непосредственно к советскому периоду. Большинство из них уже подробно исследовано в критической литературе, иногда по отдельности, а иногда в связи с общей темой или более широким критическим анализом. Поэтому, возможно, будет достаточно сослаться здесь на некоторые из этих исследований и привести наглядные примеры, не пересказывая их подробно. Об отношениях Достоевского с православием, да и с другими христианскими конфессиями, существует слишком много общеизвестных работ, чтобы их возможно было перечислить. Я уже упоминал и ссылался на некоторые из них в предыдущих главах. Что касается апокалиптического напряжения у Достоевского, то, пожалуй, достаточно вспомнить работы Лезербэрроу [Leatherbarrow 1982] и Д. Бети [Bethea 1989: 62–104]. На самом деле, именно апокалиптическая чувствительность сделала Достоевского столь популярным среди западноевропейских писателей в период Первой мировой войны. Считается, что Ричард Пис первым из англоязычных исследователей обратил внимание на важность роли старообрядцев и русских сектантов в романах Достоевского [Peace 1971]. Майкл Фатрелл — автор известной статьи о Достоевском и буддизме [Futrell 1981]. Харриет Мурав убедительно описала роль юродства в творчестве Достоевского [Murav 1992]. Другие важные исследования перечислены в библиографии в конце этой книги. Моя цель здесь не в том, чтобы переписать эти исследования, а в том, чтобы установить новую модель для прочтения их динамической взаимосвязи.
Мой тезис состоит в том, что Достоевский не просто изображает разнообразные религиозные переживания и не просто полемизирует с ведущими мыслителями своего времени, но что на более глубоком и динамичном уровне все эти явления происходят из двусмысленности того апофатического богословия, пронизывавшего воздух, которым он дышал. Хотя некоторые из этих явлений и отражены в творчестве его современников, ни один из них не выразил весь их размах и глубину так, как это сделал Достоевский, интуиция которого в этом отношении, как и в других, кажется, превзошла интуицию его коллег и большинства преемников. Мы испытаем ее и попытаемся продемонстрировать, что некоторые из наиболее важных духовных переживаний в работах Достоевского существуют на границе между полнотой религиозного опыта и пустотой нигилизма. Мы уже приводили слова Эпштейна: «Апофатизм — лиминальное явление, через которое вера переходит в атеизм, а сам атеизм вскрывает бессознательное веры» [Epstein 1999b: 355].
Возможно, стоит сделать паузу, чтобы повторить: эта книга не призвана показать, что Достоевский был деконструктивистом avant la lettre, хотя то, что следует ниже, может иметь значение для такого прочтения и даже, кажется, узаконивает его. Наоборот, в ней делается тонкое, но существенно иное утверждение, что Достоевский в самом начале своей карьеры интуитивно осознавал те аспекты письма, которые гораздо позже стали центром внимания для постструктурализма XX века, и что это не только не радовало его, но и вызывало у него глубокую тревогу. Однако вместо того, чтобы подавить их или
