Ознакомительная версия. Доступно 17 страниц из 82
Иоганном Йозефом Гасснером в 1767–1769, 1773, 1775 гг. В них присутствуют как упоминания просто «болезни» или неизвестного недуга, так и вполне конкретные заболевания в реалиях XVIII в., такие как эпилепсия, лихорадка, слепота, глухота, легочные и сердечные проблемы, паралич, безумие, чахотка, проказа, невозможность принимать пищу, супружеское бессилие, сжатие челюстей, боли, увечья, повреждения горла, желудка, чрева, головы и лица. Приведен даже один случай исцеления мертвой (!) женщины[252].
Важно, что подобные истории о св. Фоме Аквинском имели хождение в XV в. и за пределами доминиканского ордена. Одна из них зафиксирована в дидактической поэме Ханса Винтлера «Цветы добродетели» и представляет собой сюжет разоблачения святым ложной Девы Марии. Сама по себе эта история, по мнению А.Е Махова, является одной из редких легенд о попытках дьявола принять облик Святой Девы[253].
Сюжет, попавший в поэму Ханса Винтлера, содежит красочную зарисовку на тему женского легковерия в религиозных вопросах. «Одна горожанка» (eyn burgerin) пришла к святому и рассказала, что «ходит довольно часто в Царствие Небесное» (Ich komm gar offt in das hymelrich)[254]. Фома Аквинский отправился вместе с женщиной и нашел некую королеву (die Künigin). После краткого диалога с якобы взаимным узнаванием святой протянул даме гостию (das Sacrament) со словами «Твой единорожденный сын, который там / возлюбленный Иисус Христос» (Dein eingebornen sun der da ist / Den lieben ihesum christ)[255]. После чего морок рассеялся и женщина поняла, что все ее откровения оказались дьявольским обманом.
История ложной Девы Марии в издании Блаубирера сопровождается двумя гравюрами, на которых художник передал подозрения святого насчет «дела чертового призрака» (es des teuffels gespenst tet), добавив к образам ложной Девы Марии и ее пирующего окружения (со слов женщины — sy trinkent vnd essen, «они пили и ели») одну деталь — маленькие черные рожки.
Логика истории, сообщаемой Винтлером, в данном случае совпадает с характерным приемом визуальной идентификации позднего Средневековья: «Совершенно необязательно, чтобы действие или ситуация описывались или изображались в целом как дурные или негативные: одной всем понятной детали иногда было достаточно»[256].
Святой Фома Аквинский и женщина. Гравюра из «Книги добродетелей» Ханса Винтлера в издании Иоганна Блаубирера, Аугсбург, 1486
Приведенные выше две истории о Фоме Аквинском позволяют увидеть орден проповедников в контексте массовых магических представлений, в которых святой и ученый-схоласт обладает сверхъестественной силой, способной победить как собственный порок, так и дьявольские козни. Можно предположить, что принадлежность к ордену проповедников означала не только привилегированное социальное положение, но и некую мистическую общность с великими предшественниками. Это выражалось в отношении к так называемым секулярным клирикам, т. е. к духовенству, не относящемуся к орденам, и прежде всего к приходским священникам, которых не защищала коллективная благодать ордена.
Святой Фома Аквинский преподносит Тело Христово ложной Деве Марии. Гравюра из «Книги добродетелей» Ханса Винтлера в издании Иоганна Блаубирера, Аугсбург, 1486
В своих experientia Инститорис описывал, по меньшей мере, два случая, в которых жертвами колдовства становятся именно приходские священники. Это история уже упоминавшегося в этой главе некоего чеха (bohemus), приехавшего в Рим, чтобы избавиться от одержимости, и батюшки Геффлина (Pfaff Heflin) из Обервайлера, потерявшего возможность самостоятельно передвигаться из-за насланной на него порчи. Помимо этого, Инститорис пересказывает фривольный анекдот о «гнезде пенисов», где самый большой из оживших органов принадлежит священнику.
* * *
Ф. Янг, автор подробного исследования эволюции экзорцизма в католической церкви, указывает, что для Средневековья характерны только два типа источников об экзорцизме: литургические (записи формул) и историко-агиографические (жития святых). Далее он констатирует: «Учитывая консерватизм текстологической традиции средневековых понтификов, существование заклинаний в литургических книгах мало что говорит нам о том, как они использовались или даже использовались ли они вообще»[257].
К этому мы можем добавить, что для XV в. именно благодаря Malleus Maleficarum эта проблема хотя бы отчасти снимается, поскольку трактат содержал в себе experientia, пример из личного опыта Инститориса, агиографический сюжет о Фоме Аквинском и теоретические рекомендации относительно правильности проведения самого обряда. В то же время наличие в одном и том же тексте «примеров», относящихся к разным эпохам, создает эффект диалогичности текста, порожденный разнородностью исходного материала.
Одной из различимых «реплик», или «голосов», здесь выступает архаичная манифестация potentia святого, а другой — описание современной «брату Генриху из Шлеттштадта» ситуации, в которой экзорцист таковой не обладает. Последний по определению не мог продемонстрировать чего-либо подобного тому, «как Бог через своих господ-святых способен протянуть (…) десницу своего исцеляющего могущества» (П. Браун), и потому ему оставалось довольствоваться статичной ролью простого собеседника вселившихся в человека демонов.
Таким образом, мы можем говорить, что диалогичность в текстах демонологических трактатов, описывающих ситуацию одержимости и экзорцизма, присутствует на двух уровнях — это диалог человека и представителей мира сверхъестественного, с одной стороны, и диалог нарративов, повествующих о новейших и более ранних опытах изгнания бесов — с другой.
Выше я уже приводил высокую оценку А. Магги относительно вклада Инститориса в кодификацию этой церковной практики. Работа Ф. Янга позволяет увидеть фигуру «брата Генриха из Шлеттштадта» в несколько ином ракурсе. Исследователь отмечает, что инквизитор еретического нечестия был склонен занижать эффективность экзорцизма в угоду своей главной цели — поиску юридических средств противодействиям ведьмам[258]. Если исходить из общей концепции Malleus Maleficarum, эта точка зрения выглядит обоснованной, поскольку трактат был написан против ведьм и рассматривал экзорцизм в связи со злонамеренным колдовством (maleficia).
Однако важно отметить преимущественный интерес к данной практике в контексте демонологии авторов-доминиканцев[259], тогда как современник Инститориса Ульрих Молитор полностью игнорировал таковую, сосредоточившись исключительно на преступлениях ведьм. Очевидно, практика светского юриста не давала необходимого материала для рассуждений, и доктор обоих прав из Констанца просто не мог похвастаться опытом личного общения с одержимыми.
Даже в контексте начинающейся охоты на ведьм экзорцизм оставался чем-то маргинальным, интересным лишь богословам, самим одержимым и, возможно, зевакам, наблюдающим отдельные случаи изгнания бесов (как это было в Аугсбурге во второй половине XVI в.). При этом важно понимать, что именно демонологические трактаты доминиканцев на протяжении XV в. оказываются единственным дополнением к таким свидетельствам, как агиография и редкие записи самого ритуала.
Еще одной важной чертой является то, что экзорцизм как обряд не имеет собственных форм письменной фиксации. Мы можем судить о нем исключительно по вторичным текстам, относящимся к другим формам словесности. Подробный «пример» из Рима, восходящий к личному опыту Генриха Инститориса, говорит нам о том, что значение практики экзорцизма для него не исчерпывалось обсуждением теоретических
Ознакомительная версия. Доступно 17 страниц из 82
