жизненно важного в православной традиции. Мы всегда знаем, от чего уклоняемся. Ключ находится в Иисусе из «Великого инквизитора». Иисус молчит потому (помимо других причин), что ему нечего добавить к тому, что он уже сказал. Иными словами, молчание оказывается не уклончивым, а намекающим. Ничего не говоря, он фактически говорит: «Я уже все сказал; если будет надо, ты и так найдешь, что я сказал». Это не вакуум, лежащий за пределами тишины, а бесконечное богатство интертекстуальной аллюзии. Как писал Владимир Лосский,
способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит святой Игнатий, кто истинно обладает Его словами, есть отклик на повторяющийся зов Христа к Своим слушателям: «Имеяй уши слышати, да слышит». Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, не доступные слуху «внешних» [Lossky 1974: 150–151].
Использование слова «уклонение» в приведенной выше дискуссии связано с оценочным суждением; оно предполагает светского читателя, у которого есть уши, чтобы слышать, но он не слышит. И среди них в реальном мире XXI века явный перевес. Однако исключение или даже цензура очевидного привлекает внимание тех, кто имеет уши, чтобы слышать. Призывы встречаются в тексте Достоевского повсюду, но никогда не бывают более красноречивыми, чем там, где есть вопиющее упущение.
Можно увидеть, как православные мотивы в тексте Достоевского возрождаются к новой жизни, когда оплодотворяются православным интертекстом. Если нет, то прорастают другие ростки, о чем свидетельствуют поколения неправославных толкований.
Если мы спросим, каковы эти критически важные умолчания в случае «Братьев Карамазовых», то роман прямо указывает нам на два библейских текста: Книгу Иова и Евангелие от Иоанна. Обе книги отвергают механистический или буквалистский подход к религии. Бог в конце концов обращается к Иову не через рациональные рассуждения о проблеме страданий, а в своей речи из бури. Иоанн тоже антибуквалист; он и Иисус через него постоянно превращают буквальное в метафорическое.
Так что основные умолчания в духовном тексте «Братьев Карамазовых» в точности соответствуют основным акцентам у Иова и Иоанна. Создается впечатление, что молчание было специально задумано, чтобы отвлечь внимание читателя на предваряющий его текст. Одного-двух примеров должно быть достаточно, чтобы понять суть.
Я уже отмечал в другом месте, что главный недостаток Евангелия, представленного Великим инквизитором, состоит в том, что он игнорирует учение о благодати [Jones 1990: 170 и далее], то есть он утверждает, что человечество неспособно соответствовать требованиям, предъявляемым свободой, как будто человечество, согласно Евангелию, должно было сделать это без божественной помощи. На мое замечание можно возразить, что православие традиционно уделяло меньше внимания учению о благодати, чем западные церкви, но это вряд ли отвечает на мой вопрос. Зосима также опускает все упоминания об этом в своих рассуждениях об аде. Могло ли это не быть сознательным решением со стороны Достоевского? Здесь мы не ограничиваемся предположениями. В первой главе Евангелия от Иоанна есть стих: «Ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Этот отрывок действительно отмечен на полях принадлежащего Достоевскому экземпляра Нового Завета [Kjetsaa 1984: 25]. Более того, Иван Есаулов показал, как повторяются примеры божественной милости в его последнем романе [Esaulov 2001: 116–133]. Это не доказывает, что текст следует трактовать именно так, как я предлагаю, но предоставляет убедительные косвенные доказательства в поддержку тезиса о том, что такое вопиющее упущение не могло быть результатом небрежности, неосознанности или уклончивости в негативном смысле.
Не является ли еще более необычным то, что в своем толковании Книги Иова Зосима, образ которого, по словам самого Достоевского, является ответом на обвинения Ивана в «Бунте» и в «Великом инквизиторе», совершенно упускает из виду проблему невинных страданий и возможный ответ Бога в голосе из бури? Последнее упущение, возможно, связано с сомнениями относительно того, способен ли Зосима прямо ответить на вопросы, возникающие из затруднительного положения Иова. Но Достоевский не мог не знать, что положение Иова и его детей связано с невинным страданием — страданием, которое Бог не только допускает, но даже как бы санкционирует. Здесь снова тишина оглушительная, и это не могло быть упущением. Ссылка на Книгу Иова, несомненно, является указателем на то, что обсуждается в этой Книге, а также на то, что выражено в тексте Достоевского.
Наконец, заманчиво, слишком заманчиво, чтобы не обсудить это, спросить, не имелась ли в виду в том месте, где Алеша боится взглянуть в лицо Иисуса, история о преподобном Серафиме Саровском, пересказанная в следующем столетии Владимиром Лосским. Ученик преподобного Серафима говорит своему учителю, что не понимает, как он может быть твердо уверен, что он в благодати Духа Святого.
Отец Серафим отвечал:
— Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием… Что же вам, батюшка, надобно?
— Надобно, — сказал я, — чтобы я понял это хорошенько!..
— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?
— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..
— Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.
Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговенный ужас [Lossky 1974: 66–67][47].
Так это было или нет, но мы видели, что Достоевский опустил в тексте своего романа прямое упоминание о Преображении, имевшееся в его записной книжке. Для возрождения (воскресения) мира Достоевского необходим диалог с православной традицией, особенно со Священным Писанием. Без этого диалога с «затекстом» мир Достоевского остается таким, каким его видели Камю или критики советского периода. Именно это межтекстовое взаимодействие является ключом к предлагаемой нами модели. Без этого православные мотивы романов станут не более чем культурной окраской, а религиозные споры напрасными. С его помощью читатель может интуитивно уловить и проследить богатую, но на первый взгляд не видную подтекстовую жилу религиозного дискурса, которая дает жизнь пасхальным метафорам, присущим структуре текста Достоевского.
В конце концов, конечно, такое прочтение остается необязательным. Умолчание предполагает двусмысленность. Предлагаемая модель не свидетельствует об истинности православной традиции и не означает, что чтение, опускающее этот аспект, совершенно бесполезно. Что я пытался сделать, так это показать, что прочтение, которое отдает должное структуре смерти и воскресения (которая, как убедительно намекает Достоевский, лежит в основе его художественного видения), «горнилу сомнений» и
