точки зрения можно сказать многое. Достоевский, как мы заметили, умалчивает о роли таинств и литургии даже в случае священника Зосимы. Он вводит в повествование религиозные мотивы, слабо связанные с православной традицией, например поклоны и целование земли; институты, весьма противоречиво воспринимаемые в этой традиции, например старейшинство; мистические переживания без отчетливо православного и даже христианского содержания, например Алешины; идеи, противоречащие православному учению, например установление личным волевым усилием рая на земле[44].
То, что у Достоевского есть еретические мотивы, так же несомненно, как и то, что у него есть атеистические мотивы. И эти еретические мотивы появляются на фоне того, что ясные выражения православного догмата и православной традиции в его текстах отсутствуют. Если судить о значении православия в вымышленном мире Достоевского по этим критериям, то богословская несостоятельность — это наименьшее обвинение, которое можно ему предъявить. Но, как я уже говорил, есть другое, более удовлетворительное решение. Эти открытия смутят нас только в том случае, если мы будем считать, что все положительные проявления религии у Достоевского должны представлять православие во всей его полноте.
VII
Наконец, модель смерти и воскресения несовместима с обвинением в том, что Достоевский скорее уклоняется от православия, чем исповедует его. Статья Гаккеля называется «Религиозное измерение: видение или уклонение? Речь Зосимы в „Братьях Карамазовых“». Вопрос подлинный, а не риторический, и ответ на него не однозначен. Гаккель выступает на стороне уклонения. Процитированный выше отрывок завершает его статью.
Безусловно, в «Братьях Карамазовых» есть уклончивость, нежелание или неспособность смотреть в лицо высшему: избегание всех, кроме неизбежных, ссылок на Бога в завещании Зосимы и немногим более чем условные ссылки в других местах; неспособность Алеши (из-за страха, а не из-за какого-либо богословского препятствия)[45] смотреть на Иисуса во сне; избегание любых ссылок на божественную благодать в «Великом инквизиторе»; избегание упоминания о невинных страданиях и чувстве покинутости Иова в рассказе Зосимы об Иове (что особенно странно ввиду того, что это должно быть ответом Ивану); выражение великого мистического опыта Алеши в терминах, не имеющих ни православного, ни даже христианского содержания, кроме мимолетной ссылки на «бесчисленные миры Божии», что само по себе имеет сомнительное теологическое происхождение. Я не буду повторять здесь часто цитируемый отрывок. Достаточно сказать, что ссылки на «что-то твердое и непоколебимое, как этот небесный свод», на «какую-то идею», даже на «кого-то», посетившего душу Алеши, кажутся сформулированными скорее для того, чтобы избежать конкретных христианских ассоциаций, чем для того, чтобы их усилить. Даже молчание Иисуса в «Великом инквизиторе» можно рассматривать как уклончивость. Такая уклончивость, когда персонажи сталкиваются с высшими религиозными вопросами, характерна для зрелых романов Достоевского. Духовное возрождение Раскольникова лишь предвещается (рассказчик уклончиво говорит нам, что об этом можно было бы написать еще один роман); Мышкин меняет тему, когда его спрашивают о его вере в Бога, и уклоняется от прямого ответа (таким образом открывая себя тому самому обвинению, которое он выдвигает против своего собеседника в своем первом рассказе); мистические переживания Мышкина не выражены в традиционных православных терминах, а описываются как высший синтез красоты и молитвы, переживаются они в эпилептическом припадке [Достоевский 1972–1990, 8: 186 и далее]. Шатов не менее уклончив, чем Мышкин, в отношении веры в Бога, хотя и склонен размышлять о народах, ищущих своего Бога, о Втором пришествии, о неустанном утверждении человечеством жизни и отрицании смерти, о возможности того, что в основе всего лежит эстетический или этический принцип [Достоевский 1972–1990, 10: 196 и далее]. Эта уклончивость сродни тому, что Бахтин называет «словом с лазейкой» — оставлением открытой возможности изменения смысла своих слов, формой незавершенности. Может быть, это явление на пороге православия; но, возможно, оно отражает предельный скептицизм по этому поводу.
Несомненно также и то, что использование Достоевским православных мотивов часто сопровождается явным уклонением от более глубоких проявлений православной веры и практики. Иногда можно увидеть даже некоторую дистанцию между его записными книжками и его романами.
Опять же, именно Гаккель указал на это в отношении мотива преображения:
Достоевский, очевидно, был знаком с православным учением о конечном обожении человека, о стремлении человека к теозису. В одной из своих записных книжек к речи Зосимы он специально упоминает о нем. В православном мире, и, в частности, со времен Соборов XIV века, отстаивавших учение Григория Паламы, свет Преображения Христова на горе Фавор долгое время считался образцом и гарантией обожения человека. В этом суть четырехкратного повторения в тетрадных записях Достоевского: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский). Жизнь есть рай, ключи у нас» [Достоевский 1972–1990, 15: 245]. Тем не менее, итоговый текст романа не сохраняет первых двух утверждений, и, таким образом, концепция жизни как рая лишается важного толкования и подтверждения [Hackel 1983: 152][46].
По иронии судьбы, именно в поэме Ивана о возвращении Иисуса на землю «Солнце любви горит в его [Иисуса] сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью» [Достоевский 1972–1990, 14: 227]. А во сне Алеши Зосима лежит в гробу и спрашивает: «Видишь ли ты наше Солнце, видишь ли ты Его?», и Алеша уклоняется от вызова шепотом: «Боюсь… не смею глядеть» [Достоевский 1972–1990, 14: 327].
Однако в начале этого раздела я утверждал, что моя модель религиозного дискурса в творчестве Достоевского несовместима с идеей о том, что отношение Достоевского к православию лучше характеризовать как уклонение, чем как видение. Почему это так?
Простой ответ заключается в том, что метафора смерти православия уже заставила нас ожидать, что традиция как авторитетное слово утратит свою силу, а ее место займет религиозный опыт как внутренне убедительное слово [Bakhtin 1975: 154 и далее]. Позитивное прочтение материалов может привести нас к заключению, что сохранившиеся религиозные мотивы можно рассматривать как ростки, пока еще нежные, новой веры, уходящей своими корнями в православное наследие, но питаемой глубоким личным религиозным опытом. Для автора, чья личная приверженность православной традиции была, кажется, навязчивой, писать таким образом — значило идти на огромный риск и вовсе не уклоняться от темы.
Это подводит меня к моей основной мысли. Каковы веские основания утверждать, что романы Достоевского являются благодатной почвой для возрождения православия, а не кладбищем, на котором его отвернувшиеся дети смущенно отводят глаза?
Часто можно оценить эмоциональную привязанность Достоевского к какому-либо предмету по яростности, с которой он сам же его атакует. Это, безусловно, относится к православию.
Всякий раз, когда текст Достоевского уклоняется от религиозного вопроса, он уклоняется от чего-то
