«осаннам» его собственного духовного странствования, может быть убедительным. Если мы видим ростки ожившей веры, то они все же, надо признать, остаются молодыми, хрупкими и даже, как сказали бы некоторые в свете финала его последнего романа, инфантильными. Тем не менее, только такое прочтение полностью соответствует тексту и сохраняет верность разнообразию религиозного и атеистического опыта, которое там можно найти.
Мотив смерти и воскресения, рассматриваемый таким образом и проиллюстрированный в эпиграфе к «Братьям Карамазовым», весьма многое говорит нам о зрелых произведениях Достоевского. Мы находим его лежащим в основе всех четырех его главных романов, включая «Идиота». Он играет структурирующую роль в отдельных текстах и часто находит выражение в библейских аллюзиях. Во многих случаях православные мотивы появляются в творчестве Достоевского в сложных взаимосвязях, отличающих их от более общих христианских мотивов. В культурном отношении православная традиция играет большую, если не доминирующую роль в мире художественной литературы Достоевского. То, что православие как Священное Писание радикально оспаривается Достоевским, также легко продемонстрировать, как и его отказ признать, что это оспаривание губительно для религиозного опыта. Сложнее установить, что его тексты следует читать как свидетельство возрожденной убежденности — убежденности, в конечном счете невосприимчивой к атакам скептицизма и разума. Сложнее, потому что это зависит от того, как мы интерпретируем его умолчания, а эти умолчания в полифоническом контексте обозначены неоднозначно. Но то, что с одной точки зрения может рассматриваться как уклонение, с другой может рассматриваться как намек. Семена возрождения православия у Достоевского сродни тому, что Михаил Эпштейн в недавних эссе назвал «минимальной религией», росткам нового религиозного сознания, появляющимся из бурь атеизма [Epstein 1982, 1999a]. Мой тезис не в том, что такое прочтение безальтернативно, но в том, что оно правдоподобно и, насколько оно того стоит, соответствует собственным литературным амбициям Достоевского. Большего полифонический текст не позволит.
VIII
Однако даже если мы примем, что метафора смерти и воскрешения православия представляет собой жизнеспособную модель роли религии в мире Достоевского, это едва ли отражает динамическую природу религиозного опыта и структурирующую роль этой метафоры в его романах. Вышеописанные дискуссии выявили многие особенности, которые она не в состоянии объяснить. Остается обсудить, возможно ли построить динамическую модель, которая будет объяснять связанность религиозного и атеистического опыта персонажей Достоевского. В частности, такая модель должна учитывать лиминальную природу крайностей религиозного опыта, представленных у Достоевского; их развитие по положительным и отрицательным линиям через его праведных персонажей и его нигилистов; наконец, то, как их открытый конфликт приводит к тупиковой ситуации и впоследствии к рождению новых форм духовности, где от старых религиозных традиций остаются лишь бледные тени. Подсказку можно найти в недавней статье Михаила Эпштейна, вышедшей в английском переводе в 1998 году. Она не о Достоевском, но ее актуальность вскоре станет ясной. В ней рассматривается то, что автор называет феноменом постатеизма в России начала XXI века. Статья называется «From Apophatic Teh ology to „Minimal Religion“» [Epstein 1999b], и я утверждаю, что то, что Эпштейн называет «минимальной религией», очень похоже на то, что мы находим в тексте Достоевского. Более того, я предполагаю, что многие из элементов исторического процесса, который Эпштейн прослеживает на протяжении двух столетий, можно найти в зачаточном состоянии у Достоевского. Эпштейн начинает с того, что его интересует новый тип религиозного сознания в конце XX века, а точнее, возвращение в сознание религиозных влечений и инстинктов, вытесненных в бессознательное в советский период, когда агрессия, жестокость и разрушение стали официальной идеологической доктриной. Но, согласно Эпштейну — и именно здесь он становится особенно актуальным для нашей темы, — подавление религиозного сознания в советский период не было навязано только внешними источниками: оно коренилось в самой сердцевине религиозно-богословской традиции, господствовавшей в восточном христианстве, и особенно в России. Согласно Псевдо-Дионисию, автору «Ареопагитик» (V–VI вв. н. э.), Бог глубже любого определения, образа или имени. Перефразируя Гуссерля, можно сказать, что сознание всегда есть сознание чего-то, в то время как Бог не является чем-либо и поэтому ускользает от определений, предлагаемых сознанием. По словам Владимира Лосского,
всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. […] Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому [Lossky 1957: 25].
Апофатизм, говорит Лосский, является основным признаком всей богословской традиции Восточной церкви. Согласно Эпштейну, его наиболее фундаментальным проявлением в русском православии было подавление самой теологии с ее акцентом на невыразимости Бога; он же был источником древнего, прочного и многовекового интеллектуального молчания России. Конечно, Россия многого достигла в области литургии, догматики и других дисциплин, а религиозная мысль испытала подъем во второй половине XIX и начале XX века, но богословие в России никогда не рассматривалось как особо важная функция веры. Кратчайший путь к Богу лежал либо через непрестанное повторение восьмисловной молитвы к Иисусу, либо через «неизреченные воздыхания».
Эпштейн заключает, что апофатическая традиция последовательно ведет к русскому нигилизму XIX века и советскому атеизму века XX, где негативное богословие становится отрицанием самого теизма. Бог выносится за пределы познаваемого как такового, и все предикаты, какими можно было бы описать понятие Бога, отвергаются. Этот темный и нездоровый аспект апофатизма был частью русского богословия на протяжении всей его истории, и антиинтеллектуальная позиция православия может в какой-то мере объяснить тяготение русской мысли к атеизму. Апофатизм загонял веру в бессознательное и расчищал путь для сознательного культа науки, революции и общественных идеалов. Таким образом, вера в отсутствие Бога коренится в амбивалентности самой апофатической теологии, которая, отрицая у Бога какие-либо познаваемые черты, погружает нас в глубины не-знания Бога и в конечном итоге ведет к безразличию или простому отвержению Бога. Именно в этом смысле советский атеизм можно рассматривать как парадоксальное развитие апофатического богословия: Бог лишен не только своих атрибутов, но и самого предиката существования. Разница в том, что в одном случае отрицание Бога есть лишь шаг к постижению Бога, а в другом — конечная точка, на которой разум останавливается и окаменевает. Эпштейн, конечно, не утверждает, что эти вопросы в явном виде обсуждались среди русской интеллигенции XIX и XX веков. Действительно, трудно найти свидетельства сознания ею этой проблемы[48]. Смысл аргумента Эпшейна состоит в том, что это фатальное разъединение всегда присутствовало в русской ментальности на подсознательном уровне — причем степень этого разъединения и способ, каким оно достигалось, для западного мира были едва
