class="a">[112]. Один из центральных вопросов, которым задаются хронисты Черной смерти, — о характере причинности и ее истолковании в связи с божественным[113]. По мере распространения по средневековой Европе Черной смерти, мотив «злого Бога» часто повторяется в хрониках как литературных, так и исторических. Он образует главную сюжетную рамку в «Декамероне» Боккаччо, выступает лейтмотивом в «Видении о Петре-пахаре» и служит источником целого жанра памфлетов на тему чумы в Англии[114]. Эти произведения в свою очередь ссылаются на библейские примеры, самым известным из которых является описание десяти казней египетских, когда Бог насылает моровые бедствия, чтобы убедить египетского фараона отпустить еврейский народ из плена[115]. Здесь «казни» включают в себя не только эпидемические заболевания, но также и текущие кровью реки, нашествие саранчи, температурные аномалии и солнечное затмение («тьма египетская»). Еще одной общепринятой отсылкой среди хронистов Черной смерти является апокалипсис. Насыщенное сложной символикой Откровение Иоанна Богослова повествует о «семи ангелах», посланных, чтобы принести «семь язв», которые должны быть «вылиты» [из семи чаш] на человечество в виде суда Божьего; спектр [бедствий] также варьируются от заразных заболеваний до падежа скота, погодных аномалий и разрушения городов[116].
Во всех этих примерах ключевой элемент — божественный суверен, который в форме осуждения и/или наказания насылает, а лучше — эманирует из себя, некую форму миазматической жизни, которая неотделима от порчи, распада и смерти. В домодерном понимании мора и чумы заслуживает внимания не только смешение биологии и теологии, но и глубокая изменчивость самих этих понятий. В хрониках Черной смерти чума выступает одновременно и как отдельная квазиживая «вещь», и как нечто, присутствующее в воздухе, в человеческом дыхании, на одежде и принадлежностях, даже во взглядах между людьми. Как замечает один из ранних хронистов, «зараженный человек может заражать людей и отравлять местность одним своим взглядом»[117].
Существует соблазн понимать средневековую герменевтику моровой язвы и чумы в духе неоплатонизма как сверхъестественную силу, эманирующую из божественного центра. В таком случае отношение между Творцом и тварью необходимо понимать как патологическое: божественный суверен эманирует из себя миазматические волны разложения. Но эманируется не само творение, а его противоположность, некое рас-творение (de-creation), которое составляет изнанку того, что Аристотель называл «уничтожением» (болезнь, распад, разложение)[118]. Этот странный тип жизни, который эманирует из неоплатонического Единого и распыляет себя по всей тварной жизни, не может быть понят без учета еще одного элемента. Какими бы различными ни были средневековые отчеты о моровой язве и чуме, их объединяет один общий мотив — наряду с разозлившимся Богом, — а именно представление о море и чуме как о божественном оружии. Божественный суверен не просто производит суд, суверен вооружает жизнь — патологическую жизнь «чумы» — и направляет ее против земной жизни твари, так же являющейся продуктом божественной воли.
Этот мотив уходит корнями в Античность. Так, у Гесиода мы видим, как Зевс в качестве возмездия посылает в «дар» Прометею начиненный бедствиями ящик Пандоры; подобным же образом «Илиада» начинается с гнева Аполлона, низвергающего моровые «стрелы» на войска за непочитание богов. Есть и более приземленные примеры. Наиболее часто упоминается в этом контексте средневековая практика катапультирования тел. Ее первичной сценой оказывается генуэзская крепость XIV века Кафа, на северном побережье Черного моря. В ходе непрерывных стычек между итальянскими торговцами и местным мусульманским населением, зараженные чумой трупы последних были катапультированы внутрь крепостных стен первых[119].
Из всего вышесказанного можно предположить, что политическая теология мора не исчерпывается вопросом закрытия [границ] или возведения [стен]. Но — из-за свойства распыляться, проникать, распространяться — мор как «вещь» или «событие», являющееся одновременно и божественной эманацией, и источником социального и политического хаоса, ставит перед суверенной властью более сложную проблему: как контролировать распространение мора без потери контроля над распространением людей?
Судя по отчетам хронистов, текстам Боккаччо, Чосера и Ленгленда, до конца неясно, то ли мор сам по себе является причиной социального и политического беспорядка, то ли мор — это больная фантазия о всеобщем хаосе. Мы находимся в странной ситуации, когда мор, сверхъестественно вызванный властью первичного, божественного суверена, впоследствии требует со стороны вторичного, земного суверена применения множества исключительных мер, чтобы пресечь распространение хаоса, причиненного мором, эманировавшим от первичной, божественной суверенности — от, так сказать, primum mobile [перводвигателя — лат.] мора.
DISPUTATIO IV
Nekros
Не следует забывать, что чума, превращенная в оружие, всегда нацелена на тело или тела. И что в действительности является целью живого оружия, если не живая цель — труп?
Понятие некроса (νεκρός) имеет два важных значения в античной культуре. С одной стороны, некрос — это труп, мертвое тело. В «Одиссее», например, когда Одиссей устраивает похороны своего товарища, именно некрос подвергается кремации и захоронению: «После ж того как сожжен был со всеми доспехами мертвый (nekros), / Холм гробовой мы насыпали, памятный столб утвердили, / Гладкое в землю на холме воткнули весло; и священный / Долг погребения был совершен»[120]. Некросом здесь именуется единичность ушедшей жизни, то есть жизни, недавно покинувшей тело и оставившей после себя труп. Но этот труп, поскольку он покоится в могиле вместе с доспехами, сохраняет некий остаток своей былой жизни. Мы даже можем сказать, что некрос является наименованием не только «мертвеца», но и самой вещности этого трупа. В некотором смысле некрос колеблется между безжизненностью тела и вещностью трупа, которая приближается к области абсолютно неживого (например, доспехи как неживое тело).
Однако имеется еще одно, более важное [для нас] значение некроса в «Одиссее». Оно проявляется в хорошо известных фрагментах, повествующих о путешествии Одиссея в подземный мир. В этой сцене Одиссей сначала исполняет обращенный к мертвым священный обряд, после которого они, медленно роясь, слетаются из подземного мира:
Дав обещанье такое и сделав воззвание к мертвым (ethnea nekro),
Сам я барана и овцу над ямой глубокой зарезал;
Черная кровь полилася в нее, и слетелись толпою
Души усопших (nekuôn kataethnêôtôn), из тёмныя бездны Эреба поднявшись[121].
Здесь некрос — это не обозначение трупа или его вещности. Наоборот, им именуется нечто живое или, по крайней мере, обладающее витальностью, — но принципиально иным по сравнению с жизнью животных способом. Некрос как труп предполагает четкую границу между жизнью и смертью, тогда как некрос как «мертвец» характеризуется двойственной витальностью. Эти мертвые души нематериальны, но все же не трансцендентны, — такова жизнь, которая продолжает жить дальше,
