которое завершается в живых мертвецах — «гражданах» города Дита.
В таком случае начинать необходимо не с поисков сущности или начала жизни, а с осмысления отрицания жизни — разновидности жизни-после-жизни, где «после» является характеристикой не темпоральности или последовательности, а пороговости.
DISPUTATIO II
Богохульная жизнь
Но мы забыли о богохульстве. Чем оно является по отношению к формам отрицания жизни, которые мы обнаруживаем в «Аде»? Вернемся к огненной пустыне. Капаней, заметив вопрошающий взгляд Данте, кричит ему: «Каким я жил, таким и в смерти буду!»[100] С одной стороны, это просто описательное утверждение: непокорный по отношению к суверенному божеству, когда был живым, я остаюсь таким же и в после-жизни. Но осознает ли Капаней, что после жизни сопротивление тщетно?[101] Или это стоит трактовать иначе? Возможно, его слова означают не «я по-прежнему непокорен», а в буквальном смысле, что «я есть живое противоречие». Такие обозначения живого мертвеца, встречающиеся в «Аде», звучат из уст самого Данте[102]. Возможно, тогда фраза «каким я жил, таким и в смерти буду» с точки зрения жизни после смерти означает: я жив, даже в смерти. Это живое противоречие — живой мертвец — также связано с политикотеологическим противоречием власти, которая «заставляет умереть» (shut down) и «позволяет жить» (lets flow). Такая разновидность средневековой биополитики совершенно отлична от ее модерной версии, изложенной Фуко. Странное соединение суверенности и множественности в «Аде» требует не наказания душ, а напротив, нуждается в массе одухотворенных чувствующих живых тел и в отдельных случаях ведет к практически медицинскому понятию после-жизни (например, зачинщики раздора хирургически точно расчленены, препарированы и анатомированы). В связке с суверенным «заставить умереть» мы имеем разновидность правительственного «позволить жить». Действительно, в ряде мест «Ад» подразумевает их изоморфизм.
В таком случае богохульство можно рассматривать как утверждение живого противоречия. Но это утверждение не просто заключается в сопротивлении властному требованию быть непротиворечивым. В своих модерных вариантах оно стремится стать также и онтологическим принципом. Наиболее отчетливо это продемонстрировано в «странных биологиях» (weird biologies) «Хребтов безумия» Г. Ф. Лавкрафта[103]. Рассказчик описывает два вида богохульной, или нечестивой, жизни. К первому относится открытие неизвестных ископаемых остатков и «циклопический город» глубоко в Антарктике, который показан как «чудовищное надругательство над законами геометрии»[104]. Открытие приводит к остаткам неведомого разумного вида — Старцев, которые, согласно лавкрафтовской мифологии, жили за несколько эонов до наиболее ранних известных следов появления человека[105].
Но это открытие приводит к другому. Ученые обнаруживают еще один тип жизни, который они зовут шогготами и который напоминает бесформенные геометрические фигуры: «...вязкая масса из слипшихся, пузырящихся клеток; гуттаперчевые сфероиды размером в полтора десятка футов, чрезвычайно мягкие и пластичные; рабы, управляемые внушением, строители городов; их растущие век от века злоба, ум, способность жить на суше, способность подражать...»[106]. В прозе Лавкрафта шогготы являются инаковостью инаковости, видом-без-вида, пустым биологическим множеством. Когда выясняется, что они по-прежнему существуют, их описывают то как бесформенную черную слизь, то в математических терминах как органические «точки», то как движущуюся вязкую массу. Бесформенные, абстрактные, безликие. В часто цитируемом пассаже рассказчик пытается выразить всю неспособность человеческих персонажей помыслить этот тип «жизни»:
Мы с Данфортом глядели на черную слизь, облепившую безголовые тела, такую свежую, глянцевую, радужную, испускающую тошнотворный непонятный запах, какой способен себе представить лишь человек с больным воображением; видели точки этой слизи на безобразно изуродованных стенах, где они, собранные в группы, посверкивали при свете фонаря, — и нам становилось понятно, что такое космический ужас во всей его глубине[107].
В своих описаниях космического ужаса Лавкрафт демонстрирует совершенно неантропоморфную и мизантропическую форму богохульства. По хребтам безумия мы уходим от богохульства как человеческой деятельности (богохульство Капанея в преисподней) к богохульству нечеловеческого ([шогготы] все более и более «способные жить на суше»). Для Лавкрафта «этот вид жизни» является богохульным, равно как и безразличным, непостижимым и во многих случаях неименуемым («тварь», «рок», «страх», «шепчущий»)[108].
Центральной для богохульной жизни является идея живого противоречия. Богохульная жизнь — это жизнь, которая является живой, но не должна быть живой. Это противоречие не является противоречием в терминах медицины; богохульная жизнь часто может быть научно объяснена и вместе с тем навсегда остается предельно непостижимой. Если это — логическое противоречие, то оно должно принадлежать такой логике, в рамках которой существование истинных противоречий не только допускается, но и является основополагающим для любой онтологии. Утверждение о существовании истинных противоречий часто связывают с логическим термином «диалетеизм»[109]. И у Лавкрафта мы видим этот поворот. Шогготы представляют собой причудливые образцы диалетеической биологии, они — противоречия, которые живут именно потому, что являются противоречивыми, или «богохульными».
Если для Данте богохульство является живым противоречием — быть живым в смерти, быть живым после жизни, — для Лавкрафта богохульство — это неспособность мыслить «жизнь» вообще. Богохульство здесь представлено как немыслимое. Чтобы дать отчет о такой богохульной жизни, необходимо либо подорвать существующие категории мышления, либо прибегнуть к противоречивым понятиям, таким как «живые числа» или «патологическая жизнь».
DISPUTATIO III
Всепроникающая чума
Анонимное «оно» богохульства находит свое выражение также и в герменевтике чумы (plague) и мора (pestilence)[110]. Сами понятия, обозначающие стихийные бедствия, выдают скрытую тревогу. Тот факт, что одни бедствия являются «природными», а другие нет, подразумевает некую гипотетическую связь между бедствием, которое можно предупредить (и тем самым контролировать), и бедствием, которое предотвратить невозможно. С инфекционными заболеваниями дело обстоит аналогичным образом, за исключением того, что действие «биологических бедствий» проходит через самих людей — внутри тел, между телами и через сети глобального транзита и обмена, образующие политические тела. В США двойной понятийный аппарат — для «вспышек инфекционных заболеваний» (имеющих естественную причину) и «биозащиты» (от рукотворных инфекций) — скрывает общую милитаризацию государственного здравоохранения. Отличить эпидемию от биологического оружия становится все сложнее, а значит, сами отношения вражды должны быть пересмотрены. Угроза — это не просто враждебное государство или группа террористов, угроза носит биологический характер: сама биологическая жизнь становится главным врагом. Жизнь ополчается против жизни, порождая атмосферу Angst [страха — нем.] по отношению к биосфере[111].
Как правило, эпидемии рассматривают в свете постбактериальной теории (post-germ theory) и споров об «аутоиммунных» границах, однако существует и более фундаментальная проблема, которая нашла свое выражение в домодерном понимании мора и чумы, где биология и теология всегда тесно переплетаются в понятиях заражения, порчи и загрязнения
