но в виде нескончаемого, пустого бессмертия. Некрос, таким образом, это не труп, но «мертвец», или существование жизни-после-жизни.
Что же тогда «живет» после жизни? Апостол Павел приводит пример, который оказался в центре последующих теологических споров о воскресении. Бренное человеческое тело, как и все живое, наполнено духом жизни и подвержено процессам роста. «Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело... Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело природное[122], восстает тело духовное»[123]. Органицистский мотив воскресения передается с помощью [представления о] семени, которое, будучи посеяно в землю, растет и оживает (или вновь оживает) в новом теле, а это новое тело является воскресением и отдельной личности и всей общности, составляющей corpus mysticum [мистическое тело — лат.] церкви.
В формуле Павла присутствует большая доля двусмысленности. Мыслители эпохи патристики расходились в том, какой разновидностью жизни-после-жизни является воскресение и как такая сверхъестественная форма жизни могла появиться[124]. Один круг дискуссий сконцентрирован вокруг проблемы темпоральности воскресения. Если живое, смертное, земное тело подвержено процессам роста и распада, тогда в каком материальном состоянии будет находиться воскресшее тело? Какой вид жизни вернется? Будет ли воскресшее тело — жизнь-после-жизни — жить в состоянии бесконечного стасиса (как разновидность «живой статуи»), или же оно и дальше будет подвергаться изменениям, становясь все более совершенным или приобретая все большую святость? Споры мыслителей эпохи патристики о так называемой материальной целостности не только подчеркивают проблему времени в связи с жизнью и после-жизнью, но также указывают на проблему, связанную с теологией и политикой (например, когда Павел утверждает в качестве основы строения corpus mysticum одновременно и естественное и сверхъестественное, и земное и божественное).
Воскресение может быть воскресением тела, души или «мертвеца» в целом. Но даже в теориях воскресения души, например в представлении Оригена о «духовном теле», по-прежнему утверждается минимальная необходимость «изменчивого тела» (body-in-flux). Проблемы материальной целостности также связаны с пространственными и топологическими проблемами, относящимися к материальным процессам, посредством которых разложившееся и сгнившее бесформенное тело вновь обретает целостность и оживает. Простой возврат [на свои места] материальных частиц не обеспечивает воскресения, поскольку эти частицы должны быть одушевлены, обновлены или заново воссозданы. Здесь начинаются абсурдные споры, связанные с «пищевой цепочкой». Если труп съеден червями и зверьми и эти звери в свою очередь съедены человеком, как части или частицы тела могут быть заново собраны для воскресения? (Можно представить решение этой проблемы, предложенное «Королем Убю» Альфреда Жарри...) Частичное решение этой проблемы, предложенное Тертуллианом, состоит в том, чтобы сместить акцент с материи на форму воскресшего тела, которая сохраняет целостность, несмотря на изменения. Каннибализм не отрицает целостности, и, следовательно, живые мертвецы могут также быть съеденными мертвецами.
Теологические споры о воскресении выявляют несколько основополагающих дихотомий: должна ли органицистская модель роста и распада природного мира (семян, растений, животных) служить аналогией для воскресения, или воскресение должно все эти процессы исправить и «вылечить»? Эти вопросы должны иметь дело с естественным и сверхъестественным [характером] после-жизни, а точнее, с тем отношением между жизнью и «жизнью-плюс-нечто», которое так занимало теологию раннего Средневековья и онтотеологию поздней схоластики. Поскольку загробная жизнь связана некоторым образом — как аналогия, как модель, как совершенный образец — с конечной, смертной жизнью, она позволяет таким мыслителям, как Ориген, пространно рассуждать о росте и распаде в теологическом контексте. Но поскольку после-жизнь является сверхъестественным феноменом, она остается вне притязаний философии и даже теологии.
Как может жизнь — нечто предположительно жившее — оказаться в такой точке недоступности? В вышедшем в 1923 году классическом сочинении «Священное» теолог Рудольф Отто с помощью понятия «нуминозный» исследует религиозный опыт в самом широком контексте. Нуминозный — это пограничный опыт человека, сталкивающегося с миром как чем-то абсолютно нечеловеческим, миром «совершенно иным», с тем, что «в несказанной тайне возвышается над всяким творением»[125]. Согласно Отто, нуминозное описывает противоречивый опыт ужаса и изумления, выраженный словами mysterium tremendum [страшная тайна — лат.]. И тайна, и запредельное могущество трепета и страха служат подкреплением разрабатываемой Отто теории религиозного опыта. «Действительно „таинственный“ предмет является непостижимым не только потому, что познание этого предмета сопряжено с некими неустранимыми преградами, но потому, что я сталкиваюсь здесь с чем-то вообще „совершенно иным“, что по своему роду и сущности несоизмеримо со мною — поэтому я и останавливаюсь перед ним в немом изумлении»[126]. Подобные переживания могут стать причиной для поистине драматического глубокого опыта (например, мистического), но они также могут подстерегать человека и в самых повседневных или банальных обстоятельствах.
Как замечает Отто, противостояние с нечеловеческим миром выражается в виде демонов, духов и злых тварей, которые населяют мифологию и космологию различных религий. Мы можем добавить, что противостояние с божественным как ужасающим является ведущей темой в готическом романе XVIII века. В готической литературе нуминозное эфемерно; оно может происходить от естественных и рациональных причин (как в «Тайне Удольфо» Радклиф), либо иметь сверхъестественное происхождение, а вызванный им ужас либо укрепляет веру («Замок Отранто» Уолпола), либо ведет к проклятию («Обезьяна» Льюиса)[127].
Слово «нуминозный» этимологически родственно кантовскому термину «noumena». Вновь утвержденный Кантом раскол между phenomena, миром как он является субъекту, и noumena, недоступным миром-в-себе, ведет к изучению первого и уводит прочь от второго. Действительно, есть определенный смысл в том, что кантовские антиномии чистого разума — доказательство бытия Бога, происхождение Вселенной и существование души — столь далеко отстоят от phenomena, что начинают занимать место недалеко от noumena[128]. И все же именно эта область — анонимное «имеется» — долгое время оставалась точкой притяжения для онтологии.
Возьмем слово-бумажник, склеенное из готического «нуминозного» (ужаса [от] божественного как абсолютно иного) и кантовского ноумена (нечеловеческого, анонимного мира)[129]. В каком смысле некрос как «мертвец» является также разновидностью ноуминозной жизни? Ноуминозная жизнь должна очерчивать концептуальное пространство, которое не является ни тем, что обретается за пределами дискурса (готическое «нуминозное»), ни тем, что обосновано внутри дискурса, но не обретается (кантовские антиномии). Мы можем назвать это «ужасом жизни», если это выражение не будет нести в себе нежелательные антропоморфные или экзистенциалистские коннотации. Тем самым жизнь-после-жизни можно считать ноуминозной жизнью именно потому, что она вызывает ноуменальный ужас, — ужас жизни, продолжающей жить несмотря ни на что.
DISPUTATIO V
Дух биологии
Взаимосвязь теологии и ужаса на Западе порождает множество поверхностных сравнений: в таинстве евхаристии присутствует и каннибализм, и вампиризм; в еврейской и христианской апокалиптических традициях
