Ознакомительная версия. Доступно 17 страниц из 82
допустил ошибку, перепутав ломбардцев с тосканцами. Ведь именно Флоренция, крупнейший город этой области, отождествлялся с гомосексуальностью как в Италии, так и в Германии. В качестве доказательства исследователь приводит такие немецкие жаргонизмы раннего Нового времени, как florenzer («флорентиец») и florenzen (буквально — «флорентировать»)[229].
Самое экстравагантное объяснение этого эпизода дает У. Стефенс. По его мнению, слово «ломбардцы» здесь обозначает не этническую группу (sic!), а профессию: ростовщичество. Далее исследователь поясняет свою мысль тем, что итальянских ростовщиков ненавидели почти так же, как и их еврейских «коллег», используя при этом близкие способы диффамации. Эвфемистическое словоупотребление автора «примера» подразумевает, что дьявол богемского священника обвиняет итальянских ростовщиков в содомии[230].
Остается неясным, как именно страх перед неопределенным кругом итальянских гомосексуалистов мог препятствовать демону покинуть человеческое тело (текст источника напрямую увязывает нежелание демона уходить с наличием «ломбардцев» — propter Lombardos [lumbardos]| egredi nollet). Однако для нас представляется важным, что здесь «пример» демонстрирует наложение реалий человеческой и демонической природы, которое парадоксальным образом акцентирует тему сексуальности.
Еще более отчетливо это проявляется в другом эпизоде данного примера, где демон реагирует на церковь или образ «Девы славнейшей» (virginis gloriose[æ], т. е. Девы Марии): «Тут дьявол заставлял [священника из Богемии] далеко высовывать язык из губ его. Когда же спрашивали, не мог ли он удержать его, отвечал тот: ”Менее всего того я желаю. Однако пользуется он [демон] всеми моими членами и органами — горлом, языком, легкими, чтобы говорить или кричать, как он того пожелает“»[231].
И здесь мы наблюдаем всё тот же диалог на три персоны, в котором демон выражал свое присутствие (равно как и свою природу) жестом, тогда как люди изъяснялись словами. В истории об экзорцизме демон использовал человеческое тело как орудие агрессии, находясь внутри него. В приведенном мной ранее отрывке он заставлял свою жертву кусать колонну, на которой некогда находился Спаситель, и говорил двусмысленности человеческими устами. И, наконец, проявил себя жестом, однозначно демонстрирующим инфернальное присутствие в человеке, — далеко высунутым языком, который, как показал А.Е. Махов, в средневековой образности обладал широким спектром значений: от угрозы до непристойной похотливости[232].
Далее Инститорис рассуждает о природе случая священника из Богемии и допускает стереотипный ход мысли, сопоставляя его бедствия со страданиями «Блаженного Иова». Причем все рассуждения на этот счет являются адаптированным пересказом значительного фрагмента из трактата Иоганна Нидера Formicarius (F, V, 11)[233]. Это наиболее наглядно демонстрирует своеобразное «цитатное мышление» «брата Генриха из Шлеттштадта», которое определяет содержание богословской компоненты Malleus Maleficarum.
Помимо обширного нарратива о неудачном случае экзорцизма в интересующей нас главе также представлены теоретические аспекты проблемы. По большей части они вторичные, заимствованные из сочинений других «авторитетов», как мы могли убедиться ранее. Исследование текста трактата, проведенное К.С. Мэккеем, показало, что в нем присутствуют (как в виде цитат, так и в виде парафраза) заимствования из трудов Фомы Аквинского и уже упомянутого Иоганна Нидера, между которыми появляются собственные логические «связки» Генриха Инститориса.
Среди них есть только одна достаточно большая (примерно абзац, остальные — отдельные предложения, оформляющие переход от одной цитаты к другой). Эта единственная авторская ремарка представляет особый интерес, поскольку в ней дается описание спектра возможностей прямого воздействия демона на человека. Таковое может быть представлено пятью вариантами. Демоны могут повреждать только тела (in proprijs ledunt [lædunt] tantummodo corporibus), либо же тела и внутренние способности (in corporibus simul et in potentijs interioribus), либо только искушать «изнутри и вовне» (solum tentant intus et extra), лишать на время разума (vsu rationis ad tempus priuant), обращать «как бы в неразумных животных» (velut bestias irrationales reddunt)[234].
Особенно интересно это рассуждение автора Malleus Maleficarum тем, что оно демонстрирует отход от традиционной богословской идеи уподобления человека «дому» или «сосуду», предназначенному для обитания в нем высших духовных сущностей[235]. Перед нами здесь предстает принципиально иная антропологическая система, пытающаяся описать человека и демона как существ, отличающихся своей природой, взаимодействие которых подчинено определенным правилам.
«Пример» одержимого священника из Богемии показателен, поскольку, как отмечает С. Фербер, «ритуалы раннего Нового времени выделяются в истории христианского экзорцизма своей внушительной продолжительностью. Они могли длиться часами, днями и даже месяцами, на протяжении которых экзорцисты расспрашивали вселившихся демонов, но не были способны изгнать их»[236].
Вторая из глав Malleus Maleficarum, посвященных экзорцизму, — remedia per licitos exorcismos ecclessie contra quascunque infirmitates a maleficis illatas, et de modo exorcizandi maleficiatos (MM II/2,6) также носит реферативный характер. Она представляет собой каталог дозволенных способов изгнания демонов, но не содержит авторских «зарисовок с натуры», подобных приведенному выше «примеру».
Несмотря на свой компилятивный характер, вторая глава на момент публикации книги обладала высокой актуальностью благодаря упорядоченному и систематическому изложению материала. Об этом мы можем судить благодаря исследованию А. Магги, анализировавшего именно материал главы о remedia. Указывая на влияние, которое оказала разработка данной проблематики в трактате Инститориса на становление демонологии эпохи Ренессанса, итальянский историк обращает внимание на то, что «экзорцизм, описанный в Malleus (…) имеет принципиальное значение для ренессансной демонологии не столько из-за своей формальной или литературной структуры, сколько из-за правового статуса среди широкого спектра возможных средств против дьявольских атак»[237].
При ближайшем рассмотрении оказывается, что у экзорцизма Malleus Maleficarum собственная литературная или формальная структура отсутствует как таковая, поскольку ее заменяет каскад заимствований из других «авторитетных» текстов. Как мы видели выше, рекомендации относительно процедуры подкрепляются тем, что Генрих Инститорис как автор-составитель заявляет о своем личном опыте экзорциста в «примере» из Рима. Неудачный (возможно — незавершенный) характер этого опыта при таком подходе указывает исключительно на сложность задачи изгнания беса из одержимого, но не является показателем слабости самого ритуала.
Основываясь на этом соображении, мы можем сделать вывод, что экзорцизм является прежде всего практикой, вписанной в контекст традиции. Причем — практикой, заявляющей о себе прямым действием (или — сообщением о таковом, как показывает «пример» священника из Богемии).
Я позволю себе привести некоторые наблюдения А. Магги, которые представляются мне значимыми в контексте обсуждаемой проблемы: «Экзорцизм является частью того, что авторы-доминиканцы определяли как "словесные средства" против всех недугов, включая эпилепсию. В отличие от мощей, камней и трав, тем не менее экзорцизм, как и ведовской процесс, является активной процедурой, имеющей своей целью не только противостоять злу, но и устранить его. Экзорцизм близок ведовскому процессу в том, что обе операции заставляют демонов проявить собственные языки, сделав их тем самым уязвимыми для контрриторики людей. Другими словами, экзорцисты и инквизиторы способны искоренить зло только до такой
Ознакомительная версия. Доступно 17 страниц из 82
