поэтому такие понятия, как «мужчина» и «женщина», сами по себе не несут никакого значения. Описывать кого-то как «мужчину», значит, отличать его от мальчика, женщины, животного, тогда как «настоящий мужик» — не вымышленный персонаж или изваяние, это понимание зависит от доминирующего идеала мужественности, это не гей, чувствительный или слабый… и не тот человек, который проводит свое время, убирая дом, стирая подгузники или обсуждая свои чувства. Хотя слова определяют для нас то, каким мы видим мир, значение этих слов, самих по себе, всегда изменяемые и непостоянны, их понимание различно для разных людей и в различные времена. Процесс «именования» или присвоения имени поэтому внутренне текучий и не окончательный, а не стабильный и закрытый.
В таких перспективах пол и гендер социально и дискурсивно созданы, а не существуют естественно: мужественность и женственность приобретают свое значение по отношению друг к другу, а не через их основание в репродуктивных органах. Это значит, что отождествление себя с мужчиной или женщиной — это не просто принятие нашего естественного состояния; скорее, это принятие нами того смысла, которое навязывается обществом, уделяющим особое значение некоторым аспектам нашей анатомии (так же, как и в случае цвета нашей кожи, но не цвету наших глаз или размеру ушной раковины). В современных обществах мужественность и женственность также конструируется в связи с конкретными образами времени: Памела Одих (Pamela Odih) утверждает, что «дискурсивное конструирование «мужественности» резонирует с также дискурсивным конструктом линеарного времени», а женственность поддерживает воплощенное, «реляционное» понимание времени (Pamela Odih, 1999, p. 14).
Поэтому эта версия феминизма считает, что атрибуты, которые назначены «женщине» и «мужчине», произвольны. Постмодернистский феминизм сохраняет и расширяет освободительную идею, что анатомия — это не судьба, а освобождение от этих фиксированных дихотомий, гендер не стабильное ядро нашей личности, а, скорее, множественный, текучий и свободно выбираемый. С этой точки зрения, гендерная идентичность также по своей сути проходящая и склонная к изменениям; некоторые авторы утверждают, что только поддержание и постоянное повторение соответствующего гендерного поведения дает возможность существовать этой идентичности. Таким образом, гендер — это не некая независимая субстанция, а то, что люди порождают своей деятельностью.
Эта идея «порождения гендера» имеет интересные параллели с теорией структурации Гидденса, рассмотренной нами в первой главе. Следую за его мыслью: так как социальные институты конституируются через практики, повторяющиеся во времени, они всегда могут быть изменены. То есть, если гендер «порождается», то это «порождение» может быть остановлено отказом вести себя в соответствии с принятыми гендерными нормами. Такие мысли привели Джудит Батлер (Judith Butler) (1990) к идеи о «гендерном представлении» и к тезису, что подавляющие структуры гендера и сексуальности могут быть изменены «греховными» формами поведения, такими как трансвестизм, идущими в разрез с гендерными предписаниями и нарушающими конвенциональные гендерные нормы (дискуссия по этому вопросу, см.: Grant, 1993; Segal, 1999; Squires, 1999; Weston, 2002). Но для этой книги больше подходит утверждение некоторых феминисток, что гендер может «порождаться» или «не порождаться» нашим использованием времени и создание темпоральных норм играет ключевую роль в поддержании подавляющих гендерных отличий. Эти идеи мы рассмотрим далее в седьмой главе.
Феминистская критика дихотомического мышления
Мысль о том, что «мужчина» и «женщина» — относительные и текучие понятия, а не стабильные и закрытые, связаны с более общей феминистской критикой дихотомического мышления (из большого корпуса литературы, см., например, Gatens, 1991; Barrett and Phillips, 1992; Coole, 1993; Squires, 1999; Zalewski, 2000; Prokhovnik, 2002; Lister, 2003). Гендерные и иерархические категории, лежащие в основе традиционной политической мысли (включая частное и общественное, разум и эмоции, цивилизацию и природу, автономность и зависимость, общее и конкретное), затрудняют или делают невозможным мышление инклюзивно и положительно о женщинах и ассоциированных с ними качествах, а мужчин продолжают рассматривать как эталон для всего человечества. Женщины могут быть признаны равными, только если они преодолеют свои «типичные» качества, делающие их «другими». Этот подход также загоняет нас в ловушку неправильных вопросов, предлагает неуместные ответы по типу «или/или», ограничивая творческие возможности и предотвращая дискуссии. Несомненно, настаивать на виде равенства, которое не рассматривает за свою исконную логическую точку мужчин, — это начать борьбу против самих основ западной философии.
В противоположность этому традиционному подходу, в настоящее время среди феминисток приобрела широкую популярность идея о необходимости в более открытых формах политических дискуссий, которые признают возможность «творческого напряжения» (Lister, 2003, p. 68), а не противопоставления, казалось бы, противоположных практик и идей. Эта феминистская идея делает акцент на диалоге и взаимосвязях, а не на границах и четко очерченных позициях. Такое мышление усиливает аргумент о том, что не существует абсолютных отличий между «женским временем» и «мужским». Это помогает нам понять, что хотя время может носить гендерный характер, все мы неизбежно воспринимаем его по-разному. В частности, феминистская критика разделений духовное/материальное, разум/эмоции дает возможность выявить, что субъективное восприятие и физическое переживание времени не имеет ничего общего с его объективным измерением и исследованием. Как будет показано в девятой главе, это дает возможность феминисткам ставить под сомнение научность и объективность таких количественных исследований использования времени. Кроме того, они напоминают нам, что субъективность и телесность присуща как мужчинам, так и женщинам, ведь они тоже часть природы с ее естественными и жизненными ритмами (например, влиянием циркадного ритма и понижением с возрастом способности к деторождению).
Как пишет Рая Прокховник (Raia Prokhovnik), очевидно, что абстрактные вопросы, связанные с духовным/материальным, разумом/эмоциями и общественным/частным имеют весьма ощутимые последствия для оценки использования времени. Таким образом, время, затраченное на оплачиваемую работу, рассматривается как рациональная деятельность в общественной сфере и ценится, так как она ассоциируется с разумом. Напротив, время, затраченное на заботу о членах семьи, рассматривается как эмоциональное, девальвированное в связи с его привязанностью к репродукции и телесности, невидимым как «работа» (хотя ручной труд также поддается девальвации в рамках этого подхода, его договорная природа означает, что он не рассматривается как просто «естественная» деятельность). Это наводит Прокховник на мысль, что «в конечном счете концепция работы, повсеместно использующаяся сейчас, это часть все того же разделения на материальное/духовное» (Prokhovnik, 2002, p. 13). Кроме того, девальвация деятельности, традиционно ассоциировавшаяся с женщинами в пределах этой иерархической модели, ведет к тому, что темпоральные ритмы и связанные с этим потребности не признаются и отодвигаются в «тень» доминирующей темпоральной культурой (Davies, 1989). Если женщины хотят стать значимыми в обществе, быть материально вознагражденными и иметь политический голос, они должны принять и действовать в пределах мужской модели времени.
Такие исследования создают благодатную почву для
